Io e Non-Io

Da Frammenti dal Peloponneso
di Friedrich Von Ort (1775 -1815)

Traduzione mia

Il Grembo calmo e fertile dei sogni
splende sull'alto mare forse
ma lunga qui l'oscura l'alta notte
copre e discopre marea di inesausti bisogni.

Sotto la prima acqua brulicano
miriadi invasate d'amore
e umani là stretti nell'ombra amano
ripetendo le audaci parole.

Io solo nato qui rimango solo
dileguata speranza d'Amore.
La novità di una ridente sera
in questo oscuramento l'ho perduta.

In questi giorni si dibatte sui cani pericolosi. Prevalgono, ovviamente, le posizioni più irrazionali, tra le quali la più ricorrente ed esemplare è quella che si condensa nella frase "non sono i cani ad essere pericolosi, ma i loro padroni": ovvero non esistono razze più o meno aggressive, ma "anche un barboncino può mordere". Potrebbe essere ritenuto sorprendente che in una fase storica in cui tutti i comportamenti animali ed umani (compreso l'"orientamento sessuale") vengono ricondotti a fattori genetici, questi siano esclusi a priori dal discorso sull'aggressività canina, che invece deriverebbe solo dalla relazione (dis) educativa imposta dal proprietario. Il tutto non si può comprendere se si prescinde dal vasto quadro offerto dal prevalere nell'Occidente contemporaneo di logiche vittimarie, secondo le quali ogni fenomeno negativo deriva dall'oppressione esercitata dai poteri consolidati, su categorie sociali, sull'ambiente, sugli animali, sui diversi, ecc. ecc.. La vittimizzazione è universale, e universalmente rifiutata. Ma questo genera il venir meno di ogni differenza. Come le razze umane sono uguali, anzi non esistono più, per cui non si può nemmeno dire che i Finlandesi sono biondi e chiari e gli Aborigeni d'Australia hanno tratti somatici inconfondibili, così anche le razze animali. Fra poco anche per i cani non si potrà più parlare di razze, ma bisognerà usare un altro termine corretto socialmente accettabile, e non si potrà nemmeno sostenere che vi siano tipologie di cani con differenti attitudini. Per cui infine, ad esempio, la museruola è strumento inaccettabile, e infatti a dispetto di recenti norme nessun proprietario la impone al suo cane, fosse anche un dogo argentino a spasso tra i giochi dei bambini in un parco pubblico. 

Ma la genetica (quello che si chiamava il sangue) e la selezione non sono uno scherzo. Si può forse andare a caccia di quaglie con un pastore tedesco? No, per quando lo si addestri, non ha la disposizione alla ricerca e alla punta degli uccelli. Ugualmente, un setter non imparerà mai a guidare un branco di oche verso un recinto, come fa un border collie, perché la selezione gli ha conferito altri istinti, su cui l'educazione potrà lavorare, ma solo assecondandoli. Se desidero un cane da addestrare per la mia difesa personale non posso acquistare un esemplare di una razza qualsiasi, ma dovrò sceglierne una che sia predisposta a ricevere un addestramento che implica, in determinate circostanze, l'attacco all'uomo. Idem per la guardia. Vi sono razze come i cani da slitta che non hanno alcun senso del territorio, e altre che sono iper-protettive e ipervigilanti, e così via. Vi sono razze selezionate per combattere (contro lupi e orsi a protezione del gregge, o contro altri cani), e quindi particolarmente portate alla lotta, vigili e aggressive. Vi sono i cani da presa, il cui morso è micidiale, e che una volta azzannatato un rivale o un uomo, non mollano più. Dire, come anche ha affermato la sottosegretaria Martini, che "anche un barboncino può mordere", è una fesseria. Come infatti si può paragonare, guardando alle conseguenze, il morso di un barboncino a quello di un mastino? E provi la stessa sensazione entrando in una casa in cui ci sono due bassotti (che alla tua gola non arriveranno mai) e in quella in cui ci sono due rottweiler, che se gli gira storto possono farti a pezzi? Io sono un cinofilo, e amo i cani, ma proprio per questo so che bisogna usare accortezza. Se passo accanto ad un giardino dove un setter irlandese viene a scodinzolare ai passanti so che posso tranquillamente accarezzarlo, ma se il cane è un pitbull non allungherò la mano.

Serpente del nulla

Come letture soavi
nel cuore ti prendono molto
dimentichi il tempo che corre,
parole che grave ti fanno.
Ecco parole di Dio,
il suono che nulla conosce
riprende a volare quel canto,
invano si spande sul volto.

Parole che vengono e vanno,
miriadi intessono tele.
E tu resti chiuso nel sonno,
il corpo richiede piacere.

Oltre il nulla che dice parola
sta la soglia del nulla profondo.
La parola serpente del nulla
cade in trappole, spegne il silenzio.

di Eric Gans

Le narrazioni religiose "assurde" che mediano tra il mondo dell'appetito e quello della trascendenza sono tutte più o meno esplicitamente delle storie della creazione che raccontano dell'irruzione del sacro entro il mondo appetitivo, che crea noi come umani attraverso il dono della rappresentazione. La creazione dell'universo naturale da parte delle medesime forze può quindi essere compreso come un'affermazione del nuovo principio antropico: il creatore dell'universo entro il quale possono essere creati gli umani deve essere altrettanto potente del creatore dell'umanità, se non a lui superiore.
Non è necessario che io qui insista sull'importanza della storia della creazione per le tradizioni giudeo-cristiana ed islamica. E tuttavia alcune religioni non danno molto spazio a storie della creazione: o l'universo è considerato come eterno e/o ciclico, oppure, nelle parole del Buddha, la conoscenza dell'origine della vita[umana] "non è fondamentale per la vita santa". Veniamo invitati a distoglierci da una preoccupazione per l'evento originario in una duplicazione della rinuncia originaria all'oggetto centrale. Non cercare di conoscere il momento dell'origine ci mostra un esempio di rinuncia alla conoscenza di qualsiasi evento, cioè a dire di qualsiasi violenza memorabile commessa dal desiderio umano. Questa rinuncia costitutiva fa del Buddismo qualcosa di più e di meno di una religione nel senso occidentale. Un fattore di primo piano nell'attrattiva che esercita su molti occidentali è che, contrariamente alle religioni abramitiche, esso non richiede alcuna fede in una storia sacra. L'antropologia generativa è nata nel contesto della tensione occidentale tra uomo che crea Dio e Dio che crea l'uomo: l'alternativa buddista stacca l'atto originario di rinuncia dal suo locus in un evento in modo tale da sottrarsi al bisogno di entrambi i modi di creazione. Ma questo distacco è un atto di ascesi che dimostra la "necessità" di una storia della creazione tanto quanto lo dimostrano le storie stesse.

Le narrazioni "assurde" delle varie religioni sono traduzioni della stessa intuizione di fondo che l'umano è definito dal trascendente: ciascuna trae differenti conseguenze antropologiche da questa dipendenza fondamentale. Invero, lo stesso si potrebbe dire delle narrazioni artistiche, le quali anche dipendono dalla nostra fede nella capacità dell'artista di conferire plausibilità umana alle intenzioni dei suoi soggetti. L'ipotesi originaria fornisce un principio minimale di interpretazione per queste narrazioni. Che l'ipotesi originaria sia o non sia accettabile per il credente di una data religione, in ogni caso io posso almeno affermare che l'ipotesi nella sua minimalità è concepita per avere un effetto perturbante minimo sui credenti in generale.

Nel caso in cui un sostenitore dell'antropologia generativa si trovasse a discutere con esponenti di vari sistemi di credenze, il punto non sarebbe quello di argomentare sulle specificità dell'ipotesi originaria, ma di iniziare da un accordo sulla necessità di ipotizzare un evento originario. I credenti saranno d'accordo, perché essi hanno già implicitamente accettato questa asserzione: quelli che resisteranno saranno gli atei. Ma noi vorremmo sperare di persuadere qualcuno che non accetta il soprannaturale dell'utilità di un ipotetico evento naturale sulla base del quale egli potrebbe cominciare a comprendere le narrazioni religiose ed entrare in dialogo con coloro che credono in esse. (8 - fine)

di Eric Gans

Il termine principio antropico è usato comunemente come mezzo per accantonare l'idea di una creazione divina: se gli ultimi modelli cosmologici rendono altamente improbabili le condizioni per l'esistenza della vita (umana), è sufficiente notare che se noi non esistessimo non staremmo osservando queste condizioni. Quindi se la probabilità di un universo che soddisfi queste condizioni è 1/n, basterà rimuovere questa anomalia per assumere che il nostro è l'unico caso "antropico" fra k universi, ove ((n-1)/n)^k <.5.

La pura arroganza di questo genere di ragionamento è paragonabile solo alla sua naiveté, come se noi fossimo sufficientemente sicuri circa l'origine dell'universo da valutare le probabilità delle condizioni per la vita, e poi ipotizzare l'esistenza di un'infinità di altri universi dei quali non possiamo mai avere la minima evidenza. Invece, noi dovremmo ridefinire il principio antropico in termini antropologici anziché cosmologici: l'universo, ma in particolare la vita sulla terra, devono essere tali da consentire l'origine della rappresentazione. Dato che l'emissione del segno è un atto volontario, cosciente e rammemorabile, che ricorda gli oggetti e gli atti di cui è la rappresentazione, questo nuovo principio antropico implica che in un dato momento nell'evoluzione dei nostri predecessori sia avvenuto un primo atto di rappresentazione, che ricordava il primo evento. Un mondo senza eventi è un mondo senza rappresentazione. Il modello darwiniano di cambiamenti genetici graduali non è incoerente col principio antropico, ma non lo include né lo implica. (7 - continua)

Il Canada è stato per molti italiani una meta di immigrazione. Anche in tempi non lontani. Per qualcuno anche ora. Le problematiche connesse a tutti i fenomeni del tipo di cui oggi da noi si dibatte con poca saggezza e con molta approssimazione si riflettono nelle pagine di Bibliosofia dedicate alla letteratura italo-canadese (e non solo). Si riflettono anche in antologie come quella qui presentata.

Da qualche mattina ho riscoperto un piacere che mi riporta decisamente ai tempi delle elementari: lo zabaione! O meglio, una versione modificata di questo, col caffè al posto del marsala, un po' più adatto per una colazione e per dare la carica alla giornata.

Bastano 5 minuti, un tuorlo d'uovo, qualche cucchiaio di zucchero e mezza tazzina di caffè e il gioco è fatto!

Buona giornata a tutti!!

Non gaia

Solo un commento usciva dalla penna,
un commento ai tuoi versi. Se d'amore.

Quello sapeva un canto...
Soltanto. Ripeteva.
Contemplava licheni, pietre. Gli astri
si davano misteri. La sua scienza
contemplava gli eoni. Mille numeri.
Di cifre innumerevoli. Ragione!

Escludeva ogni dio dalle sue tracce.

Dell'inizio sapeva le teorie.
D'ogni fine rideva: qual potenza
miserabile fingi? Quali spie
d'eterno avesti nelle mille facce
violente? E' finita la stagione
dello spirito, se frughi nelle ceneri
del grande morto trovi solo i rostri
delle aquile al cadavere adunate.

Infine generò soltanto mostri.

Soltanto. Esitava.

Quello sapeva un canto...
Solo un nulla gli usciva dalla penna,
un nulla sui tuoi versi. Se d'amore.

Se si considera la figura del topo nell'immaginario occidentale dell'ultimo secolo, quale appare mediato dal cinema e dalla televisione, non si può non rimanere stupiti. Dal Topolino di Disney a Geronimo Stilton passando per Topo Gigio e per una moltitudine di roditori umanizzati, tutti appaiono eroi positivi, mentre i loro principali antagonisti, i gatti, svolgono il ruolo di villains.

Ora, questo è un colossale rovesciamento della realtà, ove il topo nelle sue varie specie, dal topolino delle risaie al ratto delle chiviche, è stato per l'umanità una peste, che consuma le risorse alimentari, porta malattie, rovina i libri, ecc. ecc. Un animale da cui l'umanità si è sempre dovuta difendere. Mentre il gatto è stato un animale benefico, non a caso compagno dell'uomo da migliaia di anni. Qui ovviamente non regge l'obiezione che in natura c'è posto per tutti, perché nel suo meraviglioso ordinamento anche il topo e la zanzara svolgono un'utile funzione: l'umano non è naturale, e non lo sono nemmeno i film. Qui il problema sta nell'ordine culturale.
Le mamme che portano i bimbi a vedere il film Ratatouille, quando tornano a casa aprono per il loro gattone una scatoletta di salmone, mentre se vedessero in un angolo della cucina un piccolo topino si metterebbero a strillare come aquile.
Mi pare che si possa affermare che il rovesciamento dei ruoli nello spettacolo ha un significato apotropaico-rituale. Si inserisce in quell'universo di pratiche con cui l'umanità rappresenta il reale in forma rovesciata proprio per scongiurare che ciò che è rappresentato esca dal piano della pura rappresentazione e si incarni nella sfera del mondano.

di Eric Gans

Il riferimento di Badiou al "residuo" del favoloso che aderisce all'immaginazione basata sulla realtà si collega a quanto dicevo circa l'"assurdità" dell'interfaccia tra il mondano e il trascendente. L'ipotesi originaria spiega la pertinenza di questa particolare "assurdità". La resurrezione è, una volta ancora, una trascendenza mediata da, o modellata su, l'atto della rappresentazione: come in Girard le vittime mitiche che sembrano evitare la morte, Gesù accede dalla condizione mortale degli abitatori del mondo reale all'immortalità del segno, con la differenza che egli è descritto esplicitamente come umano e insieme innocente prima della sua miracolosa resurrezione.

Il trascendimento della morte da parte di Gesù mediante il segno è rivelato a Paolo sulla via di Damasco come prodotto della sua persecuzione dei seguaci originari di Gesù, un punto che io ho sviluppato in Science and Faith. La riduzione, operata da Paolo, del Cristianesimo alla "favolosa" affermazione della resurrezione è, in termini religiosi più che scientifici, una enunciazione minimale dell'ipotetica scoperta/invenzione collettiva della trascendenza tramite lo scambio reciproco del segno come "gesto di appropriazione interrotto".

La cosa più difficile da accettare nel nuovo modo di pensare proposto dall'antropologia generativa è che il linguaggio umano "ordinario" è una forma, e invero la forma fondamentale, di trascendenza, e che le critiche ateistiche che proclamano la superfluità di Dio e dei miracoli sono cieche al fatto che il linguaggio è un miracolo non meno dell'atto biblico della creazione. Questo non significa che la rappresentazione non possa essere spiegata senza forze soprannaturali, ma soltanto che l'ontologia del linguaggio ha più in comune con quella di Dio che con quella della comunicazione animale o del codice genetico. Le affermazioni "assurde" del discorso religioso sono meditazioni tra il mondano e il trascendente, non alternative alle proposizioni della scienza, le quali non mediano in questo modo. Similmente, l'ipotesi originaria non è un'alternativa al discorso religioso ma un modello minimale del primo evento che è in linea di principio compatibile con tutti questi discorsi, se non con l'assenza di qualsiasi discorso del genere. Poiché affermare che non è necessario narrare un evento inaugurale della nostra comunicazione reciproca mediante segni non significa tanto negare lo stato trascendente della rappresentazione quanto lasciarlo non pensato. (6- continua)

Casi frequenti (enumerarli, classificarli) in cui affermando una verità su un certo piano, la si distrugge. Nel momento in cui la si dice (ovvero la si dice su un certo piano) non è più vera. Essa è vera solamente dietro (o al di sopra di) l'affermazione contraria. Non è dunque percepibile che agli spiriti capaci di cogliere simultaneamente molteplici piani sovrapposti di idee. Essa è incomunìcabìle nel senso che il linguaggio è a una o al massimo a due dimensioni (a due se è scritto, ma la pagina è un limite). Questa è la ragion d'essere dell'esoterismo. Euridice. Verità che sono false non appena le si guarda. (I, 312)

Qui noi incontriamo il tema dell'ineffabilità, e insieme quello delle verità plurali e conflittuali. Quando si ragiona (mediante il linguaggio nella sua forma proposizionale-dichiarativa, come debbono fare la filosofia e la scienza) si può finire nel paradosso, nella misura in cui si è consapevoli che una parte dell'esperienza non può essere tradotta né comunicata agli altri umani in forma discorsiva, e nondimeno la sua realtà si impone. Anche qui ci soccorre un approccio dialettico: se la contraddizione è parte dell'essere in quanto tale, mentre la traduzione concettuale-linguistica del fenomeno non può che essere non-contraddittoria, dobbiamo pensare i "piani sovrapposti di idee" con la capacità di porre distinzioni categoriali rigorose. Ciò che mi sembra non accadere sempre oggi, ad esempio, nelle elucubrazioni parafilosofiche dei neuroscienziati.

La sonata "Al chiaro di luna" è molte cose nello stesso tempo. Dal punto di vista dell'acustica, della meccanica, della storia delle idee, della storia della musica, della storia dell'industria e dell'artigianato, della filosofia, della letteratura, della psicologia ecc. Se non esistesse il pianoforte come strumento, non ci sarebbe la sonata. Ma la sonata non è il pianoforte, come l'anima non è il corpo. Ma che cos'è in sé allora la sonata "Al chiaro di luna"? Su che piano esiste? Non si può dubitare della sua esistenza, perché farlo significherebbe dubitare dell'esistenza dell'umano.

di Eric Gans

Noi pensiamo necessariamente per proposizioni e per questa ragione non possiamo sfuggire al metafisico, che è puramente un sinonimo del trascendente: una frase dichiarativa crea una realtà "fittizia", "prossima a" (meta) o indipendente dal mondo fisico. Ma non dobbiamo seguire la tradizione metafisica che dà il linguaggio proposizionale o dichiarativo per scontato. Il corollario che presuppone che il linguaggio sia essenzialmente indipendente dalla sua origine specifica tra gli esseri che lo usano ci permette di descrivere il mondo naturale, e anche il mondo umano, nella misura in cui anch'esso dà per scontata l'esistenza del linguaggio proposizionale. Quel che il linguaggio metafisico è incapace di descrivere è il singolo momento in cui il linguaggio non può essere dato per scontato, il momento originario che inaugura la relazione trascendente tra rappresentazione e realtà che caratterizza l'umano in modo unico. Questo momento fin dall'inizio è stato territorio della religione. Da poco è diventato quello dell'antropologia generativa.
L'interfaccia tra il mondo reale e quello trascendente è paradossale in un senso più fondamentale rispetto al paradosso logico: esso è letteralmente fuori o "accanto" (para) alla sfera della rappresentazione linguistica perché è dove la rappresentazione viene all'esistenza. Quello che nel discorso religioso è "assurdo" dal punto di vista della ragione proposizionale può sempre essere compreso come incarnazione mondana delle caratteristiche altro-mondane del linguaggio, o più generalmente della rappresentazione: le narrazioni religiose descrivono il miracolo del divenire-linguaggio. Le specifiche irrazionalità di queste storie sono non soltanto una fonte di solidarietà e di esclusività per le loro comunità di credenti, ma ciascuna storia formula un'ipotesi originaria sull'umano, sebbene non caratterizzata dalla parsimonia. La caratteristica comune dei soggetti delle narrazioni religiose è che essi condividono la non-mortalità che appartiene solo al mondo del segno. I segni non muoiono, e gli dèi che condividono questa qualità spiegano con la loro presenza sulla terra la presenza di questi segni.

Per René Girard l'immortalità degli dèi è una deformazione mitica del ruolo della vittima sostitutiva nel portare pace alla comunità. La vittima viene uccisa, ma rimane presente attraverso la memoria purificata dell'assassinio, che porta pace alla comunità concentrando la sua aggressività su un singolo "capro espiatorio". Così il mito racconta una verità antropologica a costo di una menzogna: il suo protagonista morto viene presentato come eternamente vivo, discolpando gli assassini del loro crimine. Ma quello che Girard descrive come un esempio di méconnaissance è la base di tutte le nostre idee religiose, comprese le sue: che esistano o no una "vera" immortalità ed un "vero" Dio, l'unica fonte antropologica di queste categorie è il trasferimento sulla vittima delle categorie del segno mediante cui noi la commemoriamo. Definire fraintendimenti le forme primitive di trascendenza è andare al di là della lezione antropologica del Cristianesimo stesso, secondo cui non vi è alcuna separazione ontologica tra l'umano e il trascendente. Il ruolo di Gesù non è quello di por fine a questa separazione, ma quello di dichiararla fittizia.
Nel suo piccolo libro Saint Paul (PUF, 1997), Alain Badiou sostiene che l'unica proposizione di San Paolo circa Gesù è che egli è stato resuscitato, un'affermazione "assurda" che non può essere compresa come una semplice enunciazione empirica.

"Paolo ... riduce il Cristianesimo ad una singola proposizione: Gesù è risorto. Ora questo è l'elemento favoloso (fabuleux), dato che tutto il resto—nascita, predicazione, morte—può dopo tutto essere difeso come plausibile. Ciò che è 'favola' in una storia è quell'elemento che noi concepiamo come non avente alcun contatto con la realtà, se non attraverso il residuo invisibile e accessibile indirettamente che aderisce ad ogni manifesta figura dell'immaginazione (qui colle à tout imaginaire patent)." (p. 5)
(5 - continua)

Gli uomini sono naturalmente inclinati al bene; in modo che a tutti, quando non cavano piacere o utilità dal male, piace più el bene che el male; ma perché la natura loro è fragile, e le occasione che gli invitano al male sono infinite, si partono facilmente per interesse proprio dalla inclinazione naturale. Però non per violentargli, ma per ritenergli in sul naturale suo, fu trovato da' savi legislatori lo sprone e la briglia, cioè el premio e la pena; e' quali quando non si usano in una republica, rarissimi cittadini di quella si truovano buoni; e noi ne veggiamo in Firenze tutto dí la esperienzia.

(Francesco Guicciardini, Ricordi I, 1)

Ogni giorno noi in Italia facciamo esattamente l'esperienza che Guicciardini faceva nella sua Firenze: nella nostra Repubblica i premi e le pene non sono distribuiti secondo un ordine razionale, ma secondo un ordine che, usando l'espressione che l'Italia stessa ha regalato al mondo, io chiamo mafioso. Perciò è rarissimo imbattersi in cittadini che si possano a buon diritto chiamare buoni.
Quest'ordine mafioso è insieme localistico e perversamente comunitaristico, e universale, poiché pervade l'intera società esprimendo ovunque il prevalere degli interessi particolari e locali. Il suo imporsi è favorito potentemente dal crollo di due delle istituzioni fondamentali di uno Stato: Giustizia e Istruzione. La loro corruzione impesta l'Italia in modo molto più perverso della spazzatura materiale di Napoli. Dirò solo una cosa dell'Istruzione. Il fatto che in Italia non uno dei concorsi universitari sia un concorso vero, perché in tutti, senza eccezione, i vincitori sono predeterminati dalle consorterie e dai poteri accademici, e che conseguentemente questo patente imbroglio sia accettato come inevitabile da tutti, priva il ceto intellettuale italiano che occupa l'Università di qualsiasi prestigio morale, e di qualsiasi possibilità non solo di impartire lezioni, ma anche solo di dare indicazioni che abbiano una minima relazione con l'etica. Si tratta di un cancro morale, che sta portando l'Italia allo sfacelo etico. E senza una sostanza etica una nazione non si regge, non è tale, non è nemmeno un popolo, ma è quel vulgo disperso che nome non ha che Manzoni ci mostra nell'Adelchi.

di Eric Gans

Un rilievo che viene solitamente fatto contro la negazione materialistica della specificità umana è che un robot o un computer non ha alcun stato mentale interno. I computer usano segni, ma essi sono i nostri segni: per il computer essi sono tanti byte—in realtà, non esiste affatto un "per il computer". Come affermano Beauregard ed altri, il sostenere che la nostra mente sia soltanto l'attività del nostro cervello è un atto di fede, non una verità scientifica. Quello che l'antropologia generativa aggiunge al dibattito è la chiarificazione di che cosa è che gli umani condividono rispetto all'uso delle rappresentazioni: la comunità originaria e successivamente virtuale dei loro creatori. Il cervello individuale non "contiene" le rappresentazioni che usa: esso le prende a prestito da una fonte collettiva alla quale esse rimangono sempre collegate. È la loro dipendenza dalla comunità umana che distingue i segni del linguaggio dai segni indessicali usati dai nostri predecessori animali. Laddove i sistemi di segnalazione degli animali sono radicati in schemi di comportamento individuale geneticamente ereditati, i quali si sono raffinati evolutivamente per suscitare le reazioni appropriate nei loro compagni, e richiedono al massimo qualche addestramento post-natale, gli umani inventano, utilizzano e modificano il linguaggio in un ambiente collettivo. Ogni uso di una parola o di un simbolo ha luogo davanti a questa comunità virtuale, e il reciproco riconoscimento dei suoi membri quali consimili utilizzatori del linguaggio dipende in ultima istanza da un senso condiviso del sacro. La presenza virtuale della comunità umana genera lo spazio scenico entro il quale noi diveniamo coscienti di noi stessi.

L'argomentazione svolta non fa altro che riassumere, con qualche precisazione, le idee che io ho avanzato su questo tema per la prima volta nel 1981 in The Origin of Language. Sono disposto a continuare a ripetere e precisare queste stesse idee—in dialogo con quel pugno di spiriti liberi che le prende seriamente in considerazione—finché sarò in grado di pensare.
Fin tanto che i due schieramenti impegnati nel dibattito pubblico saranno d'accordo sull'essere in disaccordo circa "l'esistenza di Dio", non vi sarà alcun progresso. Sarà solo quando entrambi giungeranno ad accettare il fatto che—come a mio avviso Derrida ha intuito nei suoi ultimi anni (vedi Chronicle 340)—la distanza tra la fede del possessore del linguaggio umano e quella del credente nella rivelazione sacra è quasi evanescente, che la comprensione di ciò che questi due "credenti" hanno in comune potrà diventare il centro di un modo di pensare l'umano che finalmente sarà degno di essere chiamato antropologia.

di Eric Gans

Data la minimalità della sua ipotesi fondativa, l'antropologia generativa non si deve preoccupare dell'esistenza di un universo "spirituale" al di là della sfera delle parole e del significato. La sola, perché minimale, forma di trascendenza necessaria ai nostri propositi è quella della rappresentazione stessa. Che l'uso delle parole non suggerisca immediatamente una realtà trascendente è un prodotto dell'estensione pratica del linguaggio alla realtà, la "secolarizzazione" che cominciò con la prima parola, che è espressione insieme di adorazione/interdizione e di desiderio pratico, designando un oggetto sulla desiderabilità del quale vi è un accordo unanime che lo rende interdetto come intero ma tanto più desiderabile nelle sue parti. Questa linea di ragionamento ci consente un approccio allo spinoso problema del "libero volere". Sebbene gli animali comprendano i loro atti "volontari", non possono riflettere su di essi come noi facciamo, rappresentando a se stessi degli stati futuri alternativi che essi possano scegliere o non scegliere di conseguire. La spiegazione minimale della scena interna della coscienza, sulla quale noi riproduciamo le nostre intenzioni, conseguendo la capacità di rappresentarle e conseguentemente di modificarle, è che essa derivi dalla prima memoria umana della scena umana originaria. L'emissione del segno è un atto di volontà che non può essere ridotto alle modalità del decidere tipiche degli animali: il segno non è un mero gesto ma una rappresentazione, emessa in quanto avente un significato o intenzione irriducibile al gesto stesso. L'essere esterno del segno/gesto rispetto al suo significato è realizzato in actu entro il gruppo, e il significato trattenuto nel "lexicon" interno dei partecipanti è quello dell'esperienza dell'appartenenza al gruppo intero che reagisce al segno come designante/interdicente il suo oggetto.
Il nostro possesso delle rappresentazioni è la caratteristica centrale di quello che chiamiamo la nostra "coscienza". Gli animali hanno intenzioni e fanno calcoli, ma manca loro una "teoria della mente" che gli consenta di comprendere e predire non solamente le azioni ma le intenzioni di altri esseri. Come ha mostrato Richard van Oort, basandosi sugli studi sugli scimpanzé di Michael Tomasello, anche gli animali più evoluti, sebbene chiaramente in grado di reagire alle intenzioni degli altri (come un animale-preda evita i suoi predatori), sono incapaci di attribuire un'intenzione ai loro compagni, per esempio, nell'insegnare/imparare una nuova tecnica. Da questo si può concludere che a queste creature manca una teoria della loro stessa mente ed essi non possono attribuire un'intenzione a se stessi. Gli umani acquisiscono una comprensione intuitiva dell'intenzionalità degli altri e di se stessi attraverso l'uso condiviso di rappresentazioni. A differenza delle azioni strumentali degli scimpanzé, gli atti linguistici sono intrinsecamente intenzionali—l'intenzionalità è tutto ciò che sono. Noi siamo in grado di vedere le intenzioni altrui perché per principio esse possono essere formulate nel linguaggio. (3 - continua)

di Eric Gans

Al di là degli attacchi virulenti di stampo voltairiano, che non influenzano la questione della trascendenza, il punto di fondo delle argomentazioni del versante ateistico è che quello che conosciamo della materia e della sua organizzazione non offre alcuna evidenza di un creatore-disegnatore, ovvero di una mente creatrice del mondo dotata di intenzionalità. Ogni cosa, dal Big Bang al sorgere della vita a quello dell'umanità, può essere ragionevolmente attribuita alle proprietà auto-organizzative della materia, quali in particolare si manifestano nell'evoluzione darwiniana della vita.

Io affermo che questa linea di argomentazione è semplicemente irrilevante. Essa non coglie correttamente la questione reale, che non dovrebbe essere posta—da entrambe le parti—nei termini dell'esistenza o non esistenza di un "disegnatore". La religione concerne l'umano, e l'esistenza di Dio in reami non abitati dall'umanità possiede tutt' al più un significato allegorico.
Il Cristianesimo rende esplicito questo con le parole di Giovanni "In principio era il Verbo", riscrivendo ciò che era già fortemente implicito nell'originale del Genesi, dove Dio crea l'universo col linguaggio. Speculare su ciò che Dio stesse o non stesse facendo al momento del Big Bang, o se abbia creato solo un universo o una miriade di universi alternativi (per rispettare il "principio antropico"), è l'equivalente contemporaneo della discussione sul sesso degli angeli. Quanto alle "prove" dell'impossibilità o improbabilità di Dio, basta dire che se Dio esiste senza dubbio sarà capace di sistemare a suo piacimento tutte le cose, compresa l'impossibilità logica di essere allo stesso tempo onnisciente e onnipotente. Suggerire, come alcuni fanno, che se Dio esistesse realmente egli avrebbe quasi certamente fatto il mondo in modo differente riflette l'arroganza cosmologica che gli scienziati manifestano ogni volta che dimenticano che presentare l'indeterminazione quantistica e la decomposizione della materia in quark come la ontologia definitiva significa dichiarare la fine della storia (della scienza).
Questo non vuol dire affermare che, data l'incapacità della scienza di pronunciarsi sulla natura dell'universo in maniera definitiva, noi dovremmo assumere la posizione "agnostica" per cui noi semplicemente "non sappiamo" se Dio esista. Quello di cui abbiamo bisogno è una prospettiva del tutto differente, una prospettiva antropologica.
Preliminarmente ad ogni tentativo di offrire una comprensione dei qualia dell'esperienza o dell'operazione della volontà, un'ipotesi antropologica dell'origine umana deve fornire un quadro plausibile entro il quale i fenomeni trascendenti possano essere concepiti come emergenti entro una situazione mondana. Quindi l'antropologia fondata sull'ipotesi originaria pone come sua priorità la concezione di uno scenario minimale per il sorgere della sfera trascendente in un evento originario. (2 - continua)

Ogni tanto capita anche a me, che poco giro tra i siti e i blog, di imbattermi in pagine di disgustoso antigiudaismo, come mi è capitato passando su Effedieffe. Il suo creatore è certamente divorato da una forma di risentimento estremamente virulenta. Qui è molto mediata culturalmente, ma nonostante ciò la sua essenza traspare nel modo più nitido. Complessità culturale apparente, semplicità dell'odio, critica totalmente interna alla logica del capro espiatorio.

 http://www.effedieffe.com/content/blogcategory/24/143/

Per caso avevo in auto la mia fotocamera digitale quando ho scorto sul fiume Botteniga, un affluente del Sile che vi sfocia in piena città, la più bella delle anatre selvatiche, la dorata casarca (tadorna ferruginea). Ne avevo vista una coppia per qualche giorno due anni fa, nello stesso punto, ma non avevo potuto scattare alcuna foto. Una rarità dalle nostre parti, una creatura che trasforma il bird-watching in pura contemplazione della bellezza.

Gravità.

Solamente la verticale dà un senso agli angoli. Direzione per eccellenza.
E tuttavia la terra è rotonda. Pensare le due cose a un tempo...
La gravità, modello di tutte le costrizioni.

Vita e morte degli altri. Essere felici che vi siano altri esseri pensanti, oltre a noi; grazia essenziale. Desiderare la morte di un essere umano è rifiutare questa grazia (cfr. Creonte). Ma essere felici, anche, di essere mortali, che essi siano mortali;  per se stessi e per loro, nella stessa misura. Non desiderare mai la propria morte, ma accettarla.
Il suicidio non è permesso se non quando è solamente apparente, quando vi è costrizione e si è pienamente coscienti di questa costrizione. Così pure per l'uso della forza. Si tratta di costrizione, non di grazia, prakrti, non atman.
Scelta illusoria. Quando si crede di poter scegliere, in realtà si è incoscienti, prigionieri dell'illusione, e si diventa un balocco. Si cessa di essere un balocco elevandosi al di sopra dell'illusione fino alla necessità, ma allora non c'è più scelta, un'azione è imposta dalla situazione stessa chiaramente percepita. L'unica scelta è quella di ascendere. (I, 275)

Io credo che la questione fondamentale nel pensiero di Simone Weil sia quella della corporeità dell'umano. La pesanteur, che normalmente viene tradotta con gravità, ma è meglio resa concettualmente dalla gravitas latina, è una qualità anzitutto del corpo. E nello gnosticismo dualistico weiliano, che ha avuto uno sbocco molto evidente nel modo stesso in cui Simone Weil è andata configurando il suo rapporto col cibo, fino alla sua morte, questa qualità essenziale dei corpi è un'ostacolo all'ascesa spirituale. Ma qui appare una contraddizione: perché accettare la mortalità significa accettare un aspetto essenziale della corporeità. D'altra parte, se il vero sé non è il corpo, in che senso si può parlare della propria morte? E se vi è identità tra lo spirito universale e la sua manifestazione locale in me, chi muore? Se, infine, anche l'io è una illusione, quel che muore è soltanto un grumo di materia animata cui si applica la targa convenzionale di io, cui nulla di sostanziale corrisponde.

Noto che nella cultura latina gravitas significa negativamente una serie di condizioni segnate appunto dalla pesantezza (anche metaforica), ma di contro anche realtà positive, come la dignità o addirittura la sublimità. E l'opposto è levitas, che può avere connotazione sia positiva che negativa, a sua volta.

Dalle Chronicles of Love and Ressentiment di Eric Gans

Mi trovo nelle fasi preliminari di un progetto che riguarda la questione sollevata dall'attuale ondata di libri antireligiosi e dalle risposte che essa ha ricevuto da parte dei credenti. Dopo aver letto alcuni libri di entrambi gli schieramenti, sono in grado di fornire un aggiornamento. In questa fase non mi occuperò dei punti particolari toccati da queste opere. Sebbene infine io dovrò rispondere alle loro argomentazioni fondamentali così come esse sono avanzate, le mie letture confermano la mia convinzione che nessuno concepisca quella che chiamerò la questione della trascendenza in termini avvicinabili a quelli dell'antropologia generativa.

Come ci si poteva attendere, sebbene gli assunti comuni di entrambe le parti escludano una considerazione dell'ipotesi originaria, gli argomenti in difesa della trascendenza le sono più congeniali. Di norma coloro che attaccano la religione presumono che l'universo possa essere compreso come composto interamente di materia e che l'umano non possa mettere in questione quest'ontologia totalmente materialistica. L'esclusione a priori di una sfera trascendente, che riduce le rappresentazioni a forme della materia associate ad altre forme, più complesse ma non differenti ontologicamente dalle combinazioni del DNA che si "esprimono" nell'aspetto o nelle funzioni del corpo, fa della costruzione di una scena originaria ipotetica una perdita di tempo. Di contro, da coloro che difendono Dio o lo "spirituale" l'ipotesi originaria può essere compresa come una lettura minimale della scena della creazione, e anche se l'argomentazione difensiva va a parare nel cosmo, il terreno di battaglia umano resta quello essenziale. Quel che tali difensori non fanno, tuttavia, è proporre essi stessi un'ipotesi minimale. O essi accettano in qualche senso il racconto della creazione di una religione specifica, oppure, più comunemente, evitano del tutto di discutere dell'origine, dal momento che la "sfera spirituale" viene semplicemente da loro assunta come esistente indipendentemente dall'umanità. Il miglior esempio di questo tipo di argomentazione che io abbia visto si trova in The Spiritual Brain (Harper San Francisco 2007), del neuroscienziato Mario Beauregard e Denyse O’Leary. Le affermazioni sulla "spiritualità" presenti in questo testo non sono in reale contraddizione coi principi dell'antropologia generativa, ma in esso non vi è alcuna preoccupazione di restringere queste affermazioni al campo dell'antropologia.
Delle varie teorie ateistiche sulla nascita della la religione, le più serie sono fondate sulla psicologia evoluzionistica. Se la religione è così ampiamente diffusa nonostante il suo costo in termini di tempo e di energia (per non parlare delle assurdità, dei crimini, dell'imbecillità, ecc.), essa deve in qualche modo essere adattiva, così noi possiamo presumere che per i suoi tratti centrali esistano dei geni, o moduli cerebrali, o complessi di "memi"—a meno che l'attività religiosa sia una mera escrescenza, una conseguenza indiretta di tratti genuinamente adattivi, come il nostro amore per le storie. Quanto a ciò che può rendere adattiva la religione, forse la supposizione migliore è quella che essa soddisfi la tendenza nostra (o dei nostri bambini) ad attribuire una intenzione agli agenti ostensibili, siano essi davvero animati oppure no, inclusi i morti, il cui status di agenti noi tendiamo a prolungare mentre i loro corpi si decompongono. Prescindendo dal loro vocabolario pseudoscientifico, molte di queste argomentazioni non risultano significativamente più sofisticate della figura ottocentesca dell'uomo primitivo che si getta a terra davanti al dio della tempesta. In quella che è forse la più seria di queste esplorazioni, il farraginoso Breaking the Spell (Viking 2006) di Daniel Dennett, l'insieme delle analogie utili con cui l'autore inizia la sua investigazione includono cose come la nostra eccessiva passione per lo zucchero e il comportamento influenzato dai parassiti. L'idea che ad una istituzione così complessa, intrecciata con la totalità della cultura umana, ci si possa accostare mediante tali analogie rappresenta un errore categoriale di stupefacente arroganza intellettuale. Quanto a quelle opere che si sottraggono alle diatribe e alle speculazioni evoluzionistiche, e si limitano a dimostrazioni filosofiche della Impossibilità o soltanto della Improbabilità di Dio—sono i titoli di due raccolte di saggi filosofici—esse commettono una versione meno drammatica dello stesso errore categoriale discutendo il concetto di Dio indipendentemente dal suo necessario contesto antropologico.  

(1 - continua)

Ho sempre giudicato i Governi appena costituiti guardando alla qualità della persona cui veniva affidata l'Istruzione. Nel tempo mi sono fatto l'idea che in Italia l'istruzione sia considerata dalla classe politica un tema secondario, e secondario quindi il Ministero relativo. Nulla di paragonabile all'Economia o alla Politica Estera.

Infatti, mentre a quei Ministeri vanno sempre personalità pesanti, all'Istruzione può andare un pinco pallino che di scuola e università non si sia mai occupato nella vita. L'ho detto due anni fa per Fioroni, ma lo dico a maggior ragione per questa trentacinquenne Mariastella Gelmini. Che ne sa di scuola? Nulla. Avvocato, si è occupata d'altro. Dunque, secondo i nostri criteri politici è adatta al Ministero in questione, tanto, si sa, per quel che riguarda l'istruzione ai politici italiani interessa solo la questione del finanziamento della scuola privata, in un senso o nell'altro, e della laicità o non laicità, ovvero la questione per loro è tra il finanziario e l'ideologico. Il tracollo del livello culturale del Paese, benché abbia conseguenze di enorme portata sull'economia e sul funzionamento generale dello Stato, sembra non importare ad alcuno. Invece è, senza confronti, la prima emergenza nazionale. L'unica cosa giusta è che il ministro sia una donna, visto che fra poco non esisterà un solo insegnante di sesso maschile, e forse propriamente alcun insegnante, visto che non si insegna più, e non si impara.
Ci sarebbe un provvedimento urgente, da prendere immediatamente: ritornare all'esame di maturità con commissioni esterne, quali erano prima dei devastanti interventi di Berlinguer, che come unico scopo reale avevano il risparmio di soldi. Ma il provvedimento costerebbe, quindi non sarà preso. Il declino continuerà inesorabile, fino alla fine dell'Istruzione italiana come realtà, e la sua sostituzione con la fiction. Poiché siamo il Paese della Commedia dell'Arte, del Melodramma, e delle TV, in cui il tragico, che pur esiste, viene costantemente de-realizzato sul piano della pura immagine e della retorica sottostante. Tra Veltroni e Berlusconi ci sono i Cesaroni.

Mi interessa molto il gesto del bruciare bandiere. Capita spesso che si dia fuoco, durante manifestazioni di piazza qua e là per il mondo, e talvolta anche in Italia come nei giorni scorsi, a delle bandiere. Sono quasi sempre bandiere USA e israeliane. Il significato del gesto mi pare lampante. Si tratta di un atto sostitutivo, che comunica il desiderio di bruciare, cioè di nientificare, la realtà che il simbolo-bandiera significa.

Ciò che si vorrebbe compiere sul piano della realtà, e che non si può compiere perché l'oggetto è più forte di noi, noi lo attuiamo sul piano simbolico, scambiandoci reciprocamente, all'interno del gruppo unificato dal comune nemico, il segno del fuoco che consuma l'ente odiato. Di ciò che si odia, America e Israele, si desidera l'espulsione, la più radicale, la negazione del diritto di esistere. Per questo, chi brucia bandiere è in preda all'odio più profondo, quello che travalica la semplice ostilità, poiché col nemico si può trattare, e si può trattare se gli si riconosce il diritto di esistere. Ben differente sarebbe il senso del gesto di bruciare altre immagini: che so, fotografie di carri armati israeliani. Esso significherebbe guerra sì, ma non desiderio di annientamento totale. Infatti la bandiera rappresenta il tutto di una nazione, non le sue forze armate o la sua politica militare. Nessun esercito ha mai bruciato le bandiere di un esercito nemico: piuttosto, esse erano considerate trofei. Il bruciare bandiere, dunque, è un emblema della tragica deriva nichilistica del tempo presente.

Le ultime elezioni politiche hanno visto un grande successo della Lega Nord, che nel governo dell'Italia avrà un peso molto forte. L'Italia è uno strano Paese. E' un Paese che ama molto le parole, che spesso vede la parola prevalere sul dato fattuale, coprirlo e annebbiarlo. Un Paese di avvocaticchi, di azzeccagarbugli, di notai. Un Paese ciarliero, in cui la parola viene spesa senza limiti e riguardi, fino al punto che essa si priva di efficacia comunicativa, di valore pragmatico. E alla parola subentrano i corpi e le immagini dei corpi: di qui l'importanza che Berlusconi ha sempre attribuito all'immagine mediatizzata del proprio corpo, tenuto in efficienza con ogni tecnica, sapientemente rifatto, disposto ad un inossidabile sorriso. Il corpo del capo conta molto nella comunicazione. La singolarità di Umberto Bossi è che il corpo che viene da lui ostentato e dato alla folla dei suoi seguaci idolatranti è un corpo vulnerato dalla malattia, un corpo sofferente, paraplegico, che si esprime con difficoltà. Ma un "Roma ladrona" emesso dalla bocca tesa in una smorfia è per i discepoli più confortante e potente di un discorso di analisi politica razionale. Tale è la dinamica di un movimento che ha in sé molto di sacro, e di un sacro sovversivo. La Lega non è affatto un partito italiano come gli altri. Anche perché è l'unico che non si senta italiano. E' utile, in questo senso, visitare a fondo il sito ufficiale della Lega. Penso che pochi degli intellettuali italiani, gente salottiera e con la puzza sotto il naso, lo facciano: www.leganord.org . Là si trova anche lo statuto, che in un movimento politico è sempre importante, si pensi agli statuti di OLP e Hamas e a tutta la polemica sull'obiettivo della distruzione di Israele che vi era e vi è contenuto. E qual è il primo e fondamentale articolo dello statuto della Lega. E' questo.

Art. 1 - Finalità

Il Movimento politico denominato “Lega Nord per l’Indipendenza della Padania” (in seguito indicato come Movimento oppure Lega Nord o Lega Nord - Padania), costituito da Associazioni Politiche, ha per finalità il conseguimento dell’indipendenza della Padania attraverso metodi democratici e il suo riconoscimento internazionale quale Repubblica Federale indipendente e sovrana.

Se uno Stato moderno possa accettare tranquillamente che al suo interno e nel suo parlamento esistano, senza alcun problema, movimenti politici che si propongono la fine dello stato medesimo e della sua sovranità (perché questo è, indiscutibilmente, il senso dell'articolo 1) mi pare una questione a cui si deve dare una risposta. Ma la lettura di questo articolo conferma la mia tesi: che nell'Italia di oggi le parole non sono prese sul serio da nessuno. Non è detto che sia un bene.

Al contatto del ferro bisogna sentirsi separati da Dio, come il Cristo, altrimenti è un altro Dio. I martiri non si sentivano separati da Dio, ma era un altro Dio, e forse sarebbe stato meglio non essere martire. Il Dio in cui i martiri trovavano la gioia nelle torture e nella morte è vicino a quello che fu ufficialmente adottato dall'Impero Romano e in seguito imposto con gli stermini. (I, 234 - 235)

La spada che sempre disumanizza, sia colui che sta dalla parte dell'impugnatura sia colui che sta dalla parte della punta, l'uccisore e l'ucciso: è una delle più forti visioni che si trovano nell'opera di Simone Weil. Ma è anche una visione estremamente problematica. Ci sono casi in cui per difendere l'umanità è necessario brandire la spada, e qui non si può ragionare in termini di male e bene assoluti, ma parziali, e relativi ad una situazione.

L'affermazione che i martiri, coloro che la Chiesa venera come suo fondamento, fossero seguaci di un altro Dio, lo stesso dell'odiata Roma, dimostra tutta l'estraneità di Simone Weil ad un pensiero dialettico e storico. Manca, infatti, a Simone Weil un autentico pensiero dell'Incarnazione, e di conseguenza la storia si appiattisce sulla metafisica. E su di una metafisica di stampo cataro-manicheo, che è pervasiva di tutta l'opera più rilevante della scrittrice francese.