Als Jesus den Petrus zu seinem Kapitän macht (Joh 21, 15-19), stellt er ihm eine andere Frage, eine Frage, die für den Menschen alles entscheidet: „Liebst du mich?“ Jesus stellt diese Frage dreimal. Er gibt Petrus Zeit, er gibt ihm Gelegenheit, die Antwort gut zu bedenken. Denn voreilige Lippenbekenntnisse zählen für den Auferstandenen nicht, davon hatte er zu Lebzeiten genug gehört. Auch von Petrus. Die neue Chance, die Jesus Petrus gibt, die er seiner Kirche gibt, soll eine echte sein.

Die Frage zielt direkt auf die Konsequenz der Liebe: Nachfolge – bis in den Tod. Die Liebe steht dabei immer über allem. Zu lieben ist Jesu Auftrag an die Kirche, die er mit der Berufung des Petrus zum Hirten gründet, zu lieben ist unmissverständliche Weisung an uns: „Ein neues Gebot gebe ich euch: Liebt einander! Wie ich euch geliebt habe, so sollt auch ihr einander lieben.“ (Joh 13, 34).

Gestern haben wir uns im Philosophischen Café der KSG Berlin dem Begriff der Liebe gewidmet. Den Einstiegsimpuls möchte ich hier noch einmal veröffentlichen.

***

Liebe. Versuch einer Begriffsbestimmung

I.
Wir beschäftigen uns in diesem Semester noch mit „Liebe“ und „Glück“. Beides sind Begriffe, die nicht nur inhaltlich zusammengehören, sondern die auch die Gemeinsamkeit haben, nicht theoriefähig zu sein. Das bedeutet, wir können keine allgemeingültigen Aussagen über das Wesen von „Liebe“ und „Glück“ machen, die dann analytisch diskutiert werden könnten. Definitionsversuche, also Aussagen der Art „Liebe ist...“ oder „Glück bedeutet...“ sind so beliebig und so subjektiv, dass man hier nicht von Wahrheit und Falschheit sprechen kann, sondern allenfalls von gelungen oder unterhaltsam oder nachvollziehbar. Philosophen meiden deswegen diese Begriffe wie der Teufel das Weihwasser.

Dennoch beschäftigen wir uns mit diesen Begriffen, nicht nur wir hier, sondern wir Menschen überhaupt. Eigentümlicherweise lassen uns „Liebe“ und „Glück“ nicht los. Kein Wohlstand oder Überfluss, keine errungene Freiheit oder in Gesetze gegossene Gerechtigkeit kann uns von diesen Konzepten entfremden. Sie sind uns zueigen. Wir haben eine präreflexive Ahnung von ihnen, die uns aber nicht ausreicht. Wir möchten gerne unsere Vorstellungen mit anderen besprechen, um zumindest Facetten der Begriffe explizit zu machen.

II.
Eine Klärung des Begriffs Liebe kann freilich in der Weise erfolgen, das man die klassische Unterscheidung von Eros und Agape vornimmt, wobei der Eros eher das sinnliche, begehrende Moment der Liebe und die Agape die geistige Hingabe, die schenkende Liebe meint, die dann zur tätigen Nächstenliebe, zur caritas wird. Die Frage ist: Sind das zwei dichotome Arten von Liebe, die nichts miteinander zu tun haben, sich ausschließen oder eher zwei Richtungen des einen Liebens? Papst Benedikt hat in seiner ersten Enzyklika Deus caritas est vom 25. Dezember 2005 (veröffentlicht am 25. Januar 2006) eher den Unterschied verdeutlicht, indem er unter Nummer 7 herausstellt, dass „die beiden Grundwörter Eros als Darstellung der ‚weltlichen‘ Liebe und Agape als Ausdruck für die im Glauben gründende und von ihm geformte Liebe“ dem Gegensatz von der Welt des alten Menschen und dem Reich Gottes des neuen Menschen entsprechen. Benedikt weiter: „Beide werden häufig auch als ‚aufsteigende’ und ‚absteigende’ Liebe einander entgegengestellt; verwandt damit sind andere Einteilungen wie etwa die Unterscheidung in begehrende und schenkende Liebe (amor concupiscentiae – amor benevolentiae)“. Also: eine deutliche Verschiedenheit.

Man könnte aber auch die These wagen, dass beides unbedingt zusammengehört, dass ich nicht begehren kann, ohne die Absicht zu haben, mich an das Begehrte zu verschenken, dass ich aber umgekehrt auch nicht tätig werden kann im Sinne karitativen Handelns, ohne eine sinnliche, erotische Beziehung zu dem Adressaten des Handelns aufzubauen. Das meint nicht einfach nur, dass ich bei der Krankenpflege Körperkontakt eingehe, das meint auch nicht, dass ich bei jeder Hilfeleistung Hintergedanken sexueller Natur hege oder nur noch Menschen mit Liebe begegne, in die ich „verliebt“ bin, in dem engen Sinne des Begehrens nach partnerschaftlicher Nähe, sondern dass ich ein Interesse entwickeln muss, das mich vom abstrakten Nächstenliebegebot ins konkrete Tun zu überführen in der Lage ist. Dieses Interesse liegt auch auf der Ebene des Eros, etwa im Erkennen des Schönen (am anderen Menschen, in der Natur usw.).

III.
Das nur als Eingangsthese. Wir wollen heute Aphorismen lesen und gucken, ob wir durch sie auf Aspekte von Liebe stoßen, die ungewohnt oder uns vielleicht sogar ganz neu sind. Ob sich die höchst subjektiven Perspektiven auf die liebe zu einem Bild verdichten, dass mehr ist als ein Mosaik von Einzelmeinungen. Das wäre schon eine Menge. Wer bei „Wiki-Quote“ unter dem Stichwort „Liebe“ nach Zitaten sucht, findet 24 gedruckte Seiten mit höchst unterschiedlichen Aussprüchen mehr oder minder bekannter Persönlichkeiten. Ich habe mal eine Aussage von Augustinus ausgewählt, weil sie die Essenz christlichen Lebens andeutet: „Liebe und tu, was du willst.“

(Josef Bordat)

In seinem Vortrag über die „Unangepasstheit Jesu“, in dem der Neutestamentler Kampling über die „Ethik Jesu“ nachdachte, und zwar mehr als Handlungspraxis und weniger als Moraltheorie, stellte er eindrucksvoll die Besonderheit Jesu heraus, indem er dessen revolutionäre Haltung in der „zwänglerischen“ (Kampling) antiken Gesellschaft an der in den Evangelien reichlich betonten Instanz des „Gastmahls“ erläuterte. Jesus, der auf die Verpflegung durch Dritte angewiesen war, führte bei diesen Gelegenheiten regelmäßig „Prostituierte und Kleinkriminelle“ in die hohe Gesellschaft ein – eine Provokation für’s Establishment, eine Anfrage an die Lebensform, deren formalisierte, oberflächliche Gebräuche Jesus angesichts des nahenden Gottesreiches unerheblich erschienen. So antwortete er, wie Kampling sagte, auf Fragen nach dem Gesetz mit Gott.

Jesus leitet damit den Paradigmenwechsel von unreflektierter Gebotstreue zu tätiger Liebe als handlungsleitendes Motiv ein. Der Sinn seines Umgangs mit Sündern liege aber nicht darin, so Kampling, ihre Sündhaftigkeit zu nivellieren, sondern ihnen ein anderes Leben zu zeigen, um ihnen Perspektiven jenseits der Sünde zu eröffnen.

Zentraler Begriff der christlichen Ethik ist „Nächstenliebe“. Hier bot Kampling anhand des bekannten Samariter-Gleichnisses eine interessante Neuinterpretation: Indem sich der Helfende dem Hilfsbedürftigen als Nächster „erweist“, entscheidet das Opfer über den Status des Helfenden als sein „Nächster“ und wird damit zum Subjekt. Wir hingegen seien es gewohnt, den Hilfsbedürftigen zu objektivieren und uns zum Nächsten zu „erklären“. Es obliege aber nicht dem Helfenden, diesen Status zuzuschreiben. Wenn wir hingegen immer lieben, so werden wir – wenn wir Glück haben – mal auch jemanden treffen, der uns zu seinem „Nächsten“ macht. Die Bereitschaft, stets Barmherzigkeit zu üben, sei dabei eine elementare Gesinnung des Christen, auch wenn Gefahr bestünde, dabei „über den Tisch gezogen zu werden“. Kampling: „Wer noch nie über den Tisch gezogen wurde, war auch noch nie barmherzig!“

Kampling machte deutlich: Das Gute wurzelt in Gott und das gute Handeln im Gottvertrauen, gelebt in einer Gemeinschaft mit Menschen, die in der christlichen Gemeinde die Erfahrung der Gottesnähe ermöglicht. Jesus, seine „einfache Botschaft“ (Kampling) und insbesondere sein unangepasstes Tun, sind für unsere Ethik maßgeblich. Jesu praktischer Zugang zu moralischen Fragen kann in seinem Leitbildcharakter nicht ersetzt werden. „Auch nicht durch Ghandi.“

Kampling bezog schließlich diesen praktischen Ethik-Entwurf des Lebens Jesu auf Menschen, die den Weg der Nachfolge Christi konsequent gegangen sind. Neben Franz von Assisi kam damit auch unsere Patronin Edith Stein in den Blick, die vor allem eine Tugend pflegte, die unerlässlich ist für christliche Moralität: die Freude.

In diesem Sinne geht unser Fest heute weiter.

(Josef Bordat)

Josef Bordat (2005a): Von Verzicht und Vollbeschäftigung. Utopische Gedanken zu Wirtschaft, Gesellschaft, Konsum und Arbeit. In: Sic et Non. Zeitschrift für Philosophie und Kultur. Sektion „Politische Philosophie“.

Josef Bordat (2005b): Erziehungsethos ohne Zeigefingermoral. Die fetten Jahre sind vorbei (2004) als globalisierungskritisches Aufklärungskino. In: Marburger Forum. Beiträge zur geistigen Situation der Gegenwart. Jg. 6, Nr. 2.

Josef Bordat (2006a): Alte Kritik des neuen Liberalismus. Zur Aktualität der katholischen Soziallehre des 19. Jahrhunderts. In: Poligrafi. International Edition (Solidarity and Interculturality). Vol. 11, No. 41/42, Ljubljana, S. 151-170.

Josef Bordat (2006b): Globalisierung. Versuch einer Annäherung. In: Marburger Forum. Beiträge zur geistigen Situation der Gegenwart. Jg. 7, Nr. 1.

Josef Bordat (2006c): Jenseits der eindimensionalen ökonomischen Verwertungslogik. Der Berliner Philosoph Hans Poser hat den Begriff der Technodizee entwickelt. In: Scheinschlag. Berliner Stadtzeitung. Jg. 17, Nr. 10, Berlin, S. 14.

Josef Bordat (2007a): Biopiracy. The undesirable effects of intellectual property rights. In: Ohmy News International.

Josef Bordat (2007b): Wirtschaftsliberalismus. Grundlagen – Entwicklung – Probleme – Alternativen. In: Die Neue Lese-Homepage. Newsfeeds, Texte und mehr.

Josef Bordat (2008): Verzicht und Vollbeschäftigung. Der Faktor Zeit als Schlüssel zu einer alternativen Wirtschaftsweise. In: Le Temps (in) saisissable? Actes du 2ème colloque transfrontalier des jeunes chercheurs en Sciences Humaines et Sociales de l’Université Marc Bloch de Strasbourg. Straßburg, S. 43-49.

I.
Mehrfach wurde Rerum novarum bestätigt. Vierzig Jahre nach ihrem Erscheinen, inmitten der Weltwirtschaftskrise, folgt Quadragesimo anno (1931) von Papst Pius XI. Die Enzyklika charakterisiert die Entwicklung in deutlichen und hochaktuellen Worten: „Der freie Wettbewerb hat zu seiner Selbstaufhebung geführt; an die Stelle der freien Marktwirtschaft trat die Vermachtung der Wirtschaft [...] Im zwischenstaatlichen Leben aber entsprang der gleichen Quelle ein doppeltes Übel: hier ein übersteigerter Nationalismus und Imperialismus wirtschaftlicher Art, dort ein nicht minder verderblicher und verwerflicher finanzkapitalistischer Internationalismus oder Imperialismus des internationalen Finanzkapitals, das sich überall da zu Hause fühlt, wo sich ein Beutefeld auftut.“ (KAB 1977: 91 ff.). Letzteres Übel hat das erste überdauert und stellt heute das zentrale Problem im Kontext der Weltwirtschaft dar.

Siebzig Jahre nach Rerum novarum geht es in Mater et magistra (1961) von Johannes XXIII. um das Mitbestimmungsrecht der Arbeiter, insbesondere aber um die Probleme der Entwicklungsländer, die erstmals explizit Thema einer Enzyklika werden. Es geht in Mater et magistra nicht mehr nur um das Wohl des eigenen Volkes, sondern um eine globale Perspektive auf das Armutsproblem. Seine berühmte Friedensenzyklika Pacem in terris (1963) nimmt einige dieser Gedanken auf und betont die Bedeutung der gerechtigkeit für den Frieden. Ergänzt wird diese Phase der Rerum novarum-Rezeption durch die Entwicklungs-Enzyklika Populorum progressio (1967) Pauls VI., in der die Bedingung für den Forschritt der ehemaligen Kolonialstaaten Lateinamerikas, Süd-Ost-Asiens und Afrikas dargelegt wird: die internationale Solidarität.

II.
Jener Paul VI. veröffentlichte 1971 mit Octogesima adveniens ein sehr wirkmächtiges Apostolisches Schreiben, in dem er zu den politischen und sozialen Herausforderungen der Gegenwart deutlich Position bezieht. Er vertieft darin einige Themen, die bislang in den päpstlichen Sozialenzykliken eher am Rande vorkamen. Insbesondere betont Paul VI. einen Pluralismus politischer Überzeugungen in der Kirche und gesteht den Laien eine weitgehende Autonomie beim politischen Handeln zu, beansprucht jedoch für das Lehramt, Grenzziehungen aus Gründen des Glaubens oder der Sitten vorzunehmen (so bei Themen wie Abtreibung, Völkermord, Terrorismus und Organisiertem Verbrechen).

Sehr aktuell liest sich eine Zusammenstellung von Positionen aus Populorum progressio und Octogesima adveniens: „In unserer augenblicklichen aufgewühlten und unsicheren Zeit hat die Kirche eine besondere Botschaft zu verkünden und den Bemühungen der Menschen, die ihre Zukunft in die Hand nehmen wollen und sich zu orientieren suchen, einen festen Halt zu geben. Seit der Zeit, in der die Enzyklika Rerum Novarum in lebendiger und eindringlicher Weise die unerträgliche Situation der Arbeiter in der werdenden Industriegesellschaft aufzeigte, wurde sich die geschichtliche Entwicklung, wie die Enzykliken Quadragesimo Anno und Mater et Magistra feststellten, anderer Auswirkungen und Ausmaße in der sozialen Frage bewußt. Das letzte Konzil hat sich seinerseits dafür eingesetzt, diese Fragen zu behandeln, besonders in der Pastoralkonstitution Gaudium et Spes. Wir selbst haben schon durch Unsere Enzyklika Populorum Progressio auf diese richtungweisenden Normen hingewiesen: „Die große Tatsache - sagten Wir - deren sich jeder heute bewußt werden muß, besteht darin, daß die soziale Frage weltweit geworden ist“ (Populorum Progressio, Nr. 3). Ein erneutes Bewußtsein der Forderungen des Evangeliums macht es der Kirche zur Pflicht, sich in den Dienst der Menschen zu stellen, um ihnen behilflich zu sein, das ganze Ausmaß dieses schweren Problems zu begreifen und sie zu überzeugen, sich in diesem Wendepunkt der Menschheitsgeschichte dringlich zu vereintem Handeln zusammenzuschließen (Octogesima Adveniens, Nr. 5).“

III.
Ein wirklich epochaler „Wendepunkt der Menschheitsgeschichte“ stellt der Revolutionswinter 1989/90 dar. Als am 9. November 1989 auf der Berliner Mauer vor dem Brandenburger Tor Menschen aus Ost und West tanzten und feierten, schien eine Ära mit utopischem Charakter anzubrechen, eine Zeit der Überwindung von Teilung und Trennung, eine Zeit des Friedens und der Zusammenarbeit im „globalen Dorf“ (Mc Luhan). Das „Ende der Geschichte“ (Fukuyama) schien nahe. Vor diesem Hintergrund veröffentlichte Johannes Paul II. im Jahre 1991 – zum hundersten Jahrestag der Enzyklika Rerum novarum – die Enzyklika Centesimus annus, in welcher der Papst die Lehre von Rerum novarum würdigt und die Relevanz ihres Kerngedankens – Privateigentum und Marktwirtschaft in sozialer Verantwortung – für die Reformländer Osteuropas und die Entwicklungsländer des Südens betont. Immer wieder hat Johannes Paul II. hervorgehoben, dass der „Globalisierung des Profits und des Elends“ eine „Globalisierung der Solidarität“ entgegenzuhalten sei.

IV.
Und heute? In unserer Zeit der neoliberalen Globalisierung, in der Gewinne privatisiert und Verluste sozialisiert werden, in der „Heuschrecken“ die Ernte jahrhundertelanger politischer Kulturalisierung kahl fressen, in der immer noch 2 Mrd. Menschen mit weniger als 2 US-Dollar pro Tag auskommen müssen, in dieser Zeit ist der Traum vom „ewigen Frieden“ durch freiheitliche Ökonomie längst geplatzt. Die Aufhebung der bipolaren Weltordnung des Kalten Krieges hat zwar zum Ende ideologischer Spannungen geführt, aber an ihre Stelle traten ethnische und ökonomische Auseinandersetzungen, die in ihrer Asymmetrie und Unberechenbarkeit in allen Regionen der Welt Kriege auslösten und auslösen und jederzeit neu auslösen können. Globalisierung steht heute trotz der Reformerfolge in Osteuropa, trotz der insgesamt guten wirtschaftlichen Entwicklung in Lateinamerika und Asien mehr denn je für die weltweite Ausbreitung von Armut, Terror und Krieg. Hinzu kommt die Globalität der ökologischen Risiken expandierender Wirtschaftsaktivitäten, die sich im Schlagwort des „Klimawandels“ bündeln, ein Begriff, der längst zum Gegenkonzept der Globalisierung geworden ist.

Und die Kirche? Was ist ihre Reaktion auf die unbefriedigende Entwicklung im globalisierten Zeitalter? Papst Benedikt XVI., der schon in seiner ersten Enzyklika Deus caritas est (2005) bemerkenswerte Aussagen zur Ökonomie gemacht hat, sagte zur Feier des XLI. Weltfriedenstags am 1. Januar 2008 unter dem Punkt Familie, menschliche Gemeinschaft und Wirtschaft etwas sehr bemerkenswertes, indem er die Familie als Sinnbild der Menschheit heraushob und an ihr grundlegende Zusammenhänge des fruchtbaren Miteinanders erläuterte: „Eine wesentliche Voraussetzung für den Frieden in den einzelnen Familien ist, daß sie sich auf ein solides Fundament gemeinsam anerkannter geistiger und ethischer Werte stützen. Dazu ist aber ergänzend zu bemerken, daß die Familie eine echte Erfahrung von Frieden macht, wenn keinem das Nötige fehlt und das familiäre Vermögen — die Frucht der Arbeit einiger, des Sparens anderer und der aktiven Zusammenarbeit aller — gut verwaltet wird in Solidarität, ohne Unmäßigkeiten und ohne Verschwendungen. Für den familiären Frieden ist also einerseits die Öffnung auf ein transzendentes Erbe an Werten notwendig, andererseits aber ist es zugleich nicht bedeutungslos, sowohl die materiellen Güter klug zu verwalten als auch die zwischenmenschlichen Beziehungen mit Umsicht zu pflegen. Eine Vernachlässigung dieses Aspektes hat zur Folge, daß aufgrund der unsicheren Aussichten, welche die Zukunft der Familie bedrohen, das gegenseitige Vertrauen Schaden nimmt. Ähnliches ist über jene andere große Familie zu sagen, welche die Menschheit im ganzen ist. Auch die Menschheitsfamilie, die heute durch das Phänomen der Globalisierung noch enger vereint ist, braucht außer einem Fundament an gemeinsam anerkannten Werten eine Wirtschaft, die wirklich den Erfordernissen eines Allgemeinwohls in weltweiten Dimensionen gerecht wird. Die Bezugnahme auf die natürliche Familie erweist sich auch unter diesem Gesichtspunkt als besonders aufschlußreich. Zwischen den einzelnen Menschen und unter den Völkern müssen korrekte und ehrliche Beziehungen gefördert werden, die allen die Möglichkeit geben, auf einer Basis der Parität und der Gerechtigkeit zusammenzuarbeiten. Zugleich muß man sich um eine kluge Nutzung der Ressourcen und um eine gerechte Verteilung der Güter bemühen. Im besonderen müssen die den armen Ländern gewährten Hilfen den Kriterien einer gesunden wirtschaftlichen Logik entsprechen, indem Verschwendungen vermieden werden, die letztlich vor allem der Erhaltung kostspieliger bürokratischer Apparate dienen. Ebenfalls gebührend zu berücksichtigen ist der moralische Anspruch, dafür zu sorgen, daß die wirtschaftliche Organisation nicht nur den strengen Gesetzen des schnellen Profits entspricht, die sich als unmenschlich erweisen können.“

V.
Eine Ideologie wie der (Neo-)Liberalismus, der von sich behauptet, schicksalhaften, „natürlichen“ Charakter zu haben, fordert eine Gegenideologie heraus. Die radikale Gegenposition zum Liberalismus wurde einst von Marx und Engels eingenommen (Sozialismus) und dann von der katholischen Soziallehre auf der Basis idealistischer Ökonomiekritik für die bürgerliche Mitte salonfähig gemacht. Grundsätzlich ist davon auszugehen, dass die Kritik der katholischen Kirche am Wirtschaftsliberalismus von der nationalen auf die globale Ebene durchdringt, da das Motiv der Verbesserung materieller Lebensbedingungen aus einer christlichen Anthropologie und mit Referenz auf die menschliche Würde nicht gebunden ist an Nationen oder Regionen. Die aktualisierenden und globalisierenden „Erneuerungsenzykliken“ in der Tradition von Rerum Novarum zeigen dies. Und wenn die Situationsbeschreibung deutscher Städte vor 150 Jahren der Lage in den Großstädten der „Dritten Welt“ heute entspricht, dann liegt es nahe zu hoffen, mit der alternativen Wirtschaftsweise auch global die Früchte ernten zu können, die sie national durchaus schon zu tragen vermochte. Solidarität, d. h. die Zügelung des Erwerbstriebs und die Überwindung der materiellen Selbstsucht, sind auch heute die zentrale Aspekte, an denen sich eine Wirtschaftsorganisation messen lassen muss – national und global.

(Josef Bordat)

Am Ende des 19. Jahrhunderts steht eine offizielle katholische Soziallehre, die deutlich die Handschrift Kettelers trägt, in ihrer Weiterentwicklung im 20. Jahrhundert auf das Werk Peschs zurückgeht (Pesch wirkte v. a. auf Quadragesimo anno, 1931) und die auch im 21. Jahrhundert in wesentlichen Teilen noch Gültigkeit beansprucht.

In der Enzyklika Rerum novarum von 1891 entwirft Papst Leo XIII. die „Magna Charta“ des sozialen Katholizismus, die den Sozialismus ablehnt, das Naturrecht auf Privateigentum unterstreicht sowie Kirche und Staat in die soziale Pflicht nimmt.

Zuvor hatten bereits Pius IX. (1864) und eben jener Leo XIII. (1878) mit antisozialistischen Verlautbarungen die Position der Kirche verdeutlicht. Der Syllabus von Pius IX. richtet sich gegen die Irrtümer der Zeit und rechnet den Sozialismus dazu, weil er sich „gegen die Familie und das Privateigentum wendet“ (Ockenfels 1992: 36), die Enzyklika Quod Apostolici muneris Leos XIII. warnt vor dem christlichen Duktus des „anarchischen, Moral und Ehe verneinenden, das Eigentumsrecht mißachtenden, radikale Gleichheit fordernden Frühsozialismus“, der die Lehre Christi für seine Zwecke bewusst fehl deute und den es wie eine „todbringende Seuche“ oder eine „Giftpflanze“ auszurotten gelte (Ockenfels 1992: 36). Leider scheint es, als habe der Kampf gegen den Sozialismus die Kräfte des Vatikan gebündelt, so dass sich die „offizielle“ katholische Kirche nur zögernd auf die soziale Frage eingelassen und sich erst sehr spät mit den Leittragenden beschäftigt hat: „Der ,Pauperismus’, das Massenelend der Arbeiter, existierte schon fast fünfzig Jahre, bis seine Dringlichkeit auch dem obersten Hirten bewußt war.“ (Fröhlich 1990: 215).

Die Problematik des Spagats zwischen der Analyse der bestehenden Verhältnissen und möglichen sozialistischen Heilsentwürfen, die strikt abgelehnt werden, macht Leo XIII. deutlich, wenn er zu der mit Rerum novarum verbundenen Aufgabenstellung sagt: „Die ganze Frage ist ohne Zweifel schwierig und voller Gefahren; schwierig, weil Recht und Pflicht im gegenseitigen Verhältnis von Reichen und Besitzlosen, von denen, welche die Arbeitsmittel, und denen, welche die Arbeit liefern, abzumessen in der Tat keine geringe Aufgabe ist; und voller Gefahren, weil eine wühlerische Partei nur allzu geschickt das Urteil irreführt und Aufregung und Empörungsgeist unter den unzufriedenen Massen verbreitet.“ (KAB 1977: 31).

Die Zielsetzung Leos XIII. mit Rerum novarum ist eine dreifach: „das Arbeiterelend beseitigen; die Konflikte in der Gesellschaft beilegen; den Kommunismus bekämpfen“ (Fröhlich 1990: 215). Das Vertrauen auf die Opferbereitschaft wohlhabender und wohlwollender Christen, wie sie Ketteler vortrug, weicht dabei sozialpolitischer Realität, d. h. der Forderung nach subsidiärer „Hilfe zur Selbsthilfe“ und strikter Gemeinwohlorientierung des Staates, wie sie bei Pesch angedacht ist. Die Situation der Arbeiter soll durch höhere Löhne verbessert werden, die er jenseits des Marktmechanismus von Arbeiterorganisationen reglementiert sehen möchte, wobei er staatliche Unterstützung dieser Organisationen nicht grundsätzlich ablehnt: „Wenn also auch immerhin die Vereinbarung zwischen Arbeiter und Arbeitgeber, insbesondere hinsichtlich des Lohnes, beiderseitig frei geschieht, so bleibt dennoch eine Forderung der natürlichen Gerechtigkeit bestehen, die nämlich, daß der Lohn nicht etwa so niedrig sei, daß er einem genügsamen, rechtschaffenen Arbeiter den Lebensunterhalt nicht abwirft. Diese schwerwiegende Forderung ist unabhängig von dem freien Willen der Vereinbarenden. Gesetzt, der Arbeiter beugt sich aus reiner Not oder um einem schlimmeren Zustande zu entgehen, den allzu harten Bedingungen, die ihm nun einmal vom Arbeitsherrn oder Unternehmer auferlegt werden, so heißt das Gewalt leiden, und die Gerechtigkeit erhebt gegen einen solchen Zwang Einspruch. Damit aber in solchen Fragen wie diejenige der täglichen Arbeitszeit die verschiedenen Arbeitsarten, und diejenige der Schutzmaßregeln gegen körperliche Gefährdung, zumal in Fabriken, die öffentliche Gewalt sich nicht in ungehöriger Weise einmische, so erscheint es in Anbetracht der Verschiedenheit der zeitlichen und örtlichen Umstände durchaus ratsam, jene Fragen vor die Ausschüsse zu bringen, von denen Wir unten näher handeln werden, oder einen andern Weg zur Vertretung der Interessen der Arbeiter einzuschlagen, je nach Erfordernis unter Mitwirkung und Leitung des Staates.“ (KAB 1977: 57). Dem marxistischen Klassenkampf in der gespaltenen Gesellschaft hält Leo XIII. das christliche Bild des Leibes entgegen, an dem „Kapital“ und „Arbeit“ einander bedürfende Glieder darstellen: „So wenig das Kapital ohne die Arbeit, so wenig kann die Arbeit ohne das Kapital bestehen.“ (KAB 1977: 41). Die Kirche führt beide zur natürlichen Harmonie, die entsteht, wenn – ganz im platonischen Sinne – jede Seite ihre Pflicht erfüllt. „Die Natur hat vielmehr alles zur Eintracht, zu gegenseitiger Harmonie hingeordnet; und so wie im menschlichen Leibe bei aller Verschiedenheit der Glieder im wechselseitigen Verhältnis Einklang und Gleichmaß vorhanden ist, so hat auch die Natur gewollt, daß im Körper der Gesellschaft jene beiden Klassen in einträchtiger Beziehung zueinander stehen und ein gewisses Gleichgewicht darstellen.“ (KAB 1977: 41). Das Eigentum schließlich wird im Rückgriff auf Thomas von Aquin als „erlaubt“ und „notwendig“ bezeichnet, wobei für die Nutzung eine Einschränkung hinsichtlich der Rücksicht auf Bedürftige gemacht wird: „Fragt man nun, wie der Gebrauch des Besitzes beschaffen sein müsse, so antwortet die Kirche mit dem nämlichen heiligen Lehrer: ,Der Mensch muß die äußern Dinge nicht wie ein Eigentum, sondern wie gemeinsames Gut betrachten und behandeln, insofern nämlich, als er sich zur Mitteilung derselben an Notleidende leicht verstehen soll.’“ (KAB 1977: 44). Bezug genommen wird auf Thomas v. Aquins Summa theologica (II-II, 66, 2) und auf zahlreiche Bibelstellen, die die Pflicht des Reichen thematisieren: 1 Tim. 6, 17 („Ermahne die, die in dieser Welt reich sind, nicht überheblich zu werden und ihre Hoffnung nicht auf den unsicheren Reichtum zu setzen, sondern auf Gott, der uns alles reichlich gibt, was wir brauchen.“), Lk 11, 41 („Gebt lieber, was in den Schüsseln ist, den Armen, dann ist für euch alles rein.“), Apg 20, 35 („[...] Geben ist seliger als nehmen.“) und Mt 25, 40 („Was ihr für einen meiner geringsten Brüder getan habt, das habt ihr mir getan.“).

Literatur:

Bundesverband der Katholischen Arbeitnehmerbewegung Deutschlands (KAB) (1977): Texte zur katholischen Soziallehre. Die sozialen Rundschreiben der Päpste und andere kirchliche Dokumente. Kevelaer.

Fröhlich, R. (1990): Lebendige Kirchengeschichte. Die Erfahrung von 2000 Jahren. Freiburg.

Ockenfels, W. (1992): Kleine katholische Soziallehre. Eine Einführung. Trier.

Thomas v. Aquin (1933 ff): Deutsche Thomas-Ausgabe. Vollständige, ungekürzte deutsch-lateinische Ausgabe der Summa theologica. 36 Bde. Hrsg. v. d. Albertus-Magnus-Akademie Walberberg b. Köln, Heidelberg / München u. Graz / Wien / Salzburg.

(Josef Bordat)

Der Jesuit Pesch, den Grenner als „zurückgezogen lebenden Gelehrten“ beschreibt, dem es „in sympathischer Menschlichkeit nicht um persönliche Polemik, sondern stets um die Sache ging“ (Grenner 1967: 267), war zeitlebens auf der Suche nach einem nationalökonomischen System, „das die Extreme des manchesterlich-freiwirtschaftlichen Individualismus und des kollektivistischen Sozialismus zu vermeiden suchte, indem es auf die mitmenschliche Solidarität als Tatsache und ethische Pflicht verwies“ (Grenner 1967: 267). Ausgehend von der These, dass der Wirtschaftsliberalismus – „Smithianismus“, wie Pesch ihn nannte – versagt habe, entwickelt er in seinem Hauptwerk, dem fünfbändigen Lehrbuch der Nationalökonomie, den Gedanken des Solidarismus als „sozialphilosophisches Seinsprinzip und ethische Maxime“ (Grenner 1967: 268), die jener Unsittlichkeit entgegenstehe, welche dem Wirtschaftsliberalismus immanent sei. Die schrankenlose Konkurrenz, die Smith’ „unsichtbare Hand“ noch zum Gemeinwohl treibt, verschlechtert in den Augen Peschs nach und nach den Maßstab der geschäftlichen Moralität und ende schließlich im faktischen Monopol der gewissenlosesten Unternehmen und dem materiellen, sozialen und moralischen Ruin der Bevölkerung (Pesch 1898 ff.: 426). Er billigt Smith zwar zu, selbst keinen solch schrankenlosen Egoismus gepredigt zu haben (in der Tat spricht Smith von einer Bindung der egoistischen Neigung an die sympathy als Neigung zum Hineinfühlen in den Anderen), wirft ihm aber vor, leichtfertig von der Annahme ausgegangen zu sein, „daß die [...] dem individuellen Erwerbstrieb gesetzten Schranken für die Zwecke einer gesunden Volkswirtschaft [...] ausreichen“ (Pesch 1898 ff.: 158) und kritisiert Smith’ individualistischen Gerechtigkeitsbegriff, der zeige, dass „der schottische Moralphilosoph sich nicht zu [...] wahrhaft nationalökonomischen Auffassungen emporzuschwingen [vermochte]“ (Pesch 1898 ff.: 147). Pesch fasst seinen Vorwurf dem Wirtschaftsliberalismus gegenüber zusammen mit den eindringlichen Worten: „Das Evangelium der Selbstsucht ist schuld an all diesem Elend, all diesem Unrecht [...]“(Pesch 1898 ff.: 315).

Um dem konstruktiv zu begegnen, proklamiert er eine solidarische Wirtschaftsordnung, jenseits der fragmentarischen Privatwirtschaft des Liberalismus und der sozialistischen Individualwirtschaft des Staates, als „Organisation des wirtschaftlichen Lebens, wie sie in ihren Elementen zum Teil spontan sich bildet, von der staatlichen Verwaltung aber energische Förderung, von der staatlichen Rechtsordnung feste Gestalt und wirksamen Schutz verlangt“, mit dem Ziel, „eine den natürlichen und erworbenen Rechten der Einzelnen wie dem Wohle der Gesamtheit entsprechende, d. h. die gerechte und darum auch gesunde Verteilung der Güter“ zu erreichen (Pesch 1898 ff.: 190 f). Der Staat erscheint in seiner Eingriffsbefugnis subsidiär, was diese wirtschaftliche Organisation vom Sozialismus abgrenzt. Pesch hält – wie Ketteler – das Christentum in Gestalt der Kirche für den Garanten der wahren Freiheit, der vor totalitär-absolutistischem Gehabe des Staates ebenso bewahrt wie vor falschem Individualismus.

Literatur:

Grenner, K. H. (1967): Wirtschaftsliberalismus und katholisches Denken. Ihre Begegnung und Auseinandersetzung im Deutschland des 19. Jahrhunderts. Köln.

Pesch, H. (21898 ff.): Liberalismus, Sozialismus und christliche Gesellschaftsordnung. Freiburg.

(Josef Bordat)

Zum philosophischen Einfluss des Idealismus trat die konkrete praktische Situation in der beginnenden Industrialisierung hinzu, die mit Zuspitzung der sozialen Frage nur unzureichend beschrieben ist. Unmenschliche Arbeitsbedingungen, niedrige Löhne, Frauen- und Kinderarbeit und katastrophale Wohnverhältnisse, das waren die herausfordernden Umstände, die im Revolutionsjahr 1848 zu drei unterschiedlichen Manifesten führten: dem Kommunistischen Manifest von Karl Marx und Friedrich Engels, dem Manifest der Inneren Mission der evangelischen Kirche, das mit dem Namen Johann Hinrich Wichern verbunden ist, und dem Mainzer Manifest der katholischen Kirche, das auf dem ersten deutschen Katholikentag vom späteren Mainzer Bischof (seit 1850) und Reichstagsabgeordneten Wilhelm Emmanuel von Ketteler entwickelt wurde. Auch wenn Ketteler in der Analyse der sozioökonomischen Situation sowie in der theoretischen Lehrentwicklung keine nachhaltigen Weichen stellte, sollte sein sozial vorbildlich Engagement als Bischof gewürdigt werden, schon um die Möglichkeit einer fruchtbaren Verbindung von Theorie und Praxis aufzuweisen.

Weil er aus „pastoraler Sorge“ (Grenner 1967: 206) um den Bestand der Kirche und um das „Seelenheil der ihm anvertrauten Menschen“ (Vigner 1924: 732) beherzt die Probleme beim Namen nennt, wird er zum „Erwecker des sozialen Gewissens“ (Höffner 1962: 5). In seiner zweiten Dompredigt am 3.12.1848 sagt er: „Man kann [...] von der jetzigen Zeit nicht reden und noch weniger ihre Lage in Wahrheit erkennen, ohne immer wieder auf unsere sozialen Verhältnisse und insbesondere auf die Spaltung zwischen Besitzenden und Nichtbesitzenden, auf den Zustand unserer armen Mitbrüder, auf die Mittel, hier zu helfen, zurückzukommen.“ (Ketteler 1924b: 227 f.).

Kein anderer Kirchenvertreter seiner Zeit hat „mit solcher Eindringlichkeit und in solcher Breite die sozialen Probleme analysiert und vor das christliche Gewissen gestellt wie Bischof Ketteler“ (Höffner 1962: 20). Dabei bleibt er nicht auf akademisch-distanzierter Ebene, sondern tritt im Alltag für die Armen seiner Zeit ein, getrieben von „Epochebewusstsein, [..] pastorale[r] Sorge und [..] karitative[r] Einstellung“ (Grenner 1967: 209).

Ketteler verbindet Glauben und soziale Frage, indem er Not und Elend der Massen auf Unmoral und diese wiederum auf Unglauben zurückführt: „Der Unglaube erscheint mir als die einzige Quelle des ganzen Verderbens.“ (zit nach Gutschera/Thierfelder 1976: 205). Dieser Unglaube entsteht für ihn aus dem sich auf allen Lebensbereichen ausbreitenden Liberalismus. Er unterscheidet jedoch sehr klar zwischen einer freiheitlichen Gesinnung, „die ebenso echt human wie christlich ist und im Christentum ihre volle Verwirklichung findet“ (Ketteler 1924c: 244) und dem christentumsfeindlichen Liberalismus, der mit seinem Materialismus und seiner mechanisch-rationalistischen Wirtschaftslehre zu „eine[r] wahre[n] Pulverisierung des Menschengeschlechts“ (Ketteler 1924c: 29) führt, da sie die personale Würde des Arbeiters verletzte, wenn sie ihn allein „als Arbeitskraft, als Maschine, als Sache“ in Betracht ziehe, die man „egoistisch ausbeutet“ (Ketteler 1924c: 152).

Gerade in der „Versachlichung“ liegt die entscheidende Differenz sowohl zur christlichen dignitas humana als auch zu Kants Forderung, den Menschen niemals bloß als Mittel zu gebrauchen. Im Zusammenhang mit der Konfrontation des wirtschaftsliberalistischen mit dem christlichen Menschenbild verweist Ketteler auf das „eherne Lohngesetz“, welches besagt, dass die Arbeiter im Rahmen eines freien Arbeitsmarkts nie mehr verdienen könnten, als gerade zum Überleben nötig sei. Dieses „eherne Lohngesetz“ übernimmt Ketteler von Ferdinand Lassalle, dem Mitbegründer des „Allgemeinen deutschen Arbeitervereins“ (1863), der ersten sozialdemokratischen Organisation in Deutschland.

Ketteler macht deutlich, „daß nur Christus und das Christentum der Welt und insbesondere dem Arbeiterstande helfen kann“ (Ketteler 1924c: 5). Der „Wohlstand der Nationen“ kommt bei Ketteler weder durch die ungehindert wirksamen Marktkräfte (Liberalismus), noch durch staatliche Maßnahmen (Sozialismus), sondern christliche Tugenden, zu denen Fleiß ebenso zählt wie Bescheidenheit als Lebensstil zwischen den Extremen „reich“ und „arm“ (Grenner 1967: 219). Ein Leben in Luxus bedeute „Empörung gegen Gott, der dem Menschen das Gebot der Arbeit gegeben hat“ (Grenner 1967: 209), wobei „nur die Arbeit [..] wahrhaft gottgefällig [ist], mit der treue Pflichterfüllung und mehr oder weniger Mühe und Anstrengung verbunden ist“ (Ketteler 1924a: 201). Er strebt – ähnlich wie Ferdinand Lassalle – „Produktiv-Assoziationen“ an, in denen die Arbeiter nicht nur einen kärglichen Lohn bekommen sollten, sondern Anteile am Unternehmensgewinn. Die Zusammenführung der Produktionsfaktoren Kapital und Arbeit, die im Wirtschaftsliberalismus streng getrennt sind, sollte jedoch nicht von Staats wegen erfolgen, sondern aus der Einsicht der christlichen Unternehmer erwachsen, nur in der Ermöglichung einer Umkehr zur ganzheitlichen Teilhabe des wieder Mensch werdenden Arbeiters ihrem Glauben gerecht zu werden.

Darin unterschied er sich von Lassalle, der eine staatliche Kapitalisierung der Assoziationen forderte, die Ketteler ablehnte, mit dem Hinweis darauf, „daß es nicht in der Befugnis der Staatsgewalt liegt, in dieser Weise und für solche Zwecke in das Recht des Privateigentums einzugreifen“ (Ketteler 1924c: 73). Diese Positionen zur Rolle des Staates und zum Eigentum markieren zugleich die Unterschiede zwischen den beiden zeitgenössischen liberalismuskritischen Alternativen Marxismus und katholische Soziallehre.

Kettelers Konzept von der „kirchliche[n] Gemeinschaft als alleinige[r] Helferin“ (Grenner 1967: 217) basierte auf der Erwartung, die freiwillige Opferbereitschaft der begüterten Christen werde die nötigen Gelder zur Gründung der Assoziationen bereitstellen. Diese Hoffnung wurde jedoch nicht erfüllt. Kettelers Enttäuschung half ihm jedoch, am Ende seines Wirkens als Bischof und Politiker realpolitische Konzepte zu vertreten, die auf Lohnsteigerungen und eine sukzessive Verbesserung der Arbeitsbedingungen gerichtet waren. Dieser Wandel wird in seinen Schriften ab 1869 deutlich, in denen er konkrete sozialpolitische Forderungen nannte: 1. Lohn- und Arbeiterschutz, 2. Arbeitszeitverkürzungen, 3. Verbot der Sonntags – und Kinderarbeit, 4. Einschränkung der Frauenarbeit, 5. Entschädigung bei zeitweiliger oder dauernder Arbeitsunfähigkeit, 6. Gesundheitskontrollen und Inspektionen in den Fabrikbetrieben und 7. Förderung gemeinnütziger Genossenschaften (vgl. Gutschera/Thierfelder 1976: 205).

Konstruktive Argumente und Konzepte zu einer wirtschaftlichen Alternative wurden in der katholischen Kirche im Gefolge Kettelers von „katholischen Einzelpersönlichkeiten“ (Grenner 1967: 139) formuliert, unter denen v. a. Heinrich Pesch herausragt, dessen Konzept des „Solidarismus“ in der nächsten Folge vorgestellt werden soll. Grenner nennt neben Pesch noch Peter Franz Reichensperger (1810-1892), der sich ebenso wie List für Schutzzölle einsetzte, und Franz Hitze (1851-1921), der das freiwillige Eingehen sozialistischer Assoziationen zur Überwindung von Egoismus und Konkurrenz proklamiert und damit eine Art „christlichen Sozialismus“ entwickelte.

Literatur:

Grenner, K. H. (1967): Wirtschaftsliberalismus und katholisches Denken. Ihre Begegnung und Auseinandersetzung im Deutschland des 19. Jahrhunderts. Köln.

Gutschera, H./Thierfelder, J. (1976): Brennpunkte der Kirchengeschichte. Paderborn.

Höffner, J. (1962): Wilhelm Emmanuel von Ketteler und die katholische Sozialbewegung im 19. Jahrhundert. Wiesbaden.

Ketteler, W. E. v. (1924a): Schriften, Bd. 1, hrsg. v. J. Mumbauer, Kempten/München.
Ders. (1924b): Schriften. Bd. 2, Hrsg. v. J. Mumbauer, Kempten/München.
Ders. (1924c): Schriften. Bd. 3, Hrsg. v. J. Mumbauer, Kempten/München.

Vigner, F. (1924): Ketteler. Ein deutsches Bischofsleben des 19. Jahrhunderts. München/Berlin.

(Josef Bordat)

Anthropologisch-theologische Grundlage der katholischen Soziallehre ist das Personalitätsprinzip, also die Achtung des Menschen als ein ebenbildliches Geschöpf Gottes, genauer: der drei göttlichen Personen. Der Mensch wäre nicht Mensch und nicht selbst Person, wenn er nicht Gottes Ebenbild wäre. Und er ist Gottes Ebenbild, indem er menschliche Person ist. Damit ist die Gottebenbildlichkeit und die Personalität des Menschen nicht von ihm zu trennen, solange er lebt. Daraus erwächst ein zweiter Grundsatz: das Solidaritätsprinzip. Der Mensch ist immer auch ens sociale, also Gemeinschaftswesen und auf die Gemeinschaft hin geordnet, sodass immer auch die Solidarität der (Welt-)Gemeinschaft in gesellschaftlichen, aber auch wirtschaftlichen Fragen zu achten ist. Ein dritter Grundsatz der katholischen Soziallehre ist das Subsidiaritätsprinzip als „Recht der kleineren Lebenskreise“. Der jeweils kleineren Gemeinschaft – etwa der Familie – darf durch eine größere – etwa den Staat – nichts von dem abgenommen werden, wozu ihre eigene Leistungsfähigkeit reicht.

Zusammenfassen lässt sich die katholische Soziallehre mit ihren drei Prinzipien Personalität, Solidarität und Subsidiarität in einem Wort: Verantwortung. Diese Verantwortlichkeit tritt als Kerngedanke des Humanitätsideals bereits in der Philosophie des deutschen Idealismus auf. Schon Kants Betonung der Gemeinschaft und der sittlichen Pflicht“, die er über alles individualistische Nützlichkeitsdenken stellt, zeigt die Differenz zum Liberalismus deutlich und gibt die Gedanken vor, welche schließlich die deutsche wissenschaftliche Kritik am ökonomischen Liberalismus begründen halfen.

Der Einfluss der Idealisten auf die Ideengeber der katholische Soziallehre ist mannigfaltig: die Staatslehre Fichtes beeinflusste Friedrich List, Hegels Philosophie die Historische Schule der Nationalökonomie und Schelling die Ideen der romantischen Staats- und Wirtschaftslehre Adam Heinrich Müllers (1779-1829). Müller gilt als eine der umstrittensten Gestalten der deutschen Romantik, der sich v. a. durch seine Polemik gegen den wirtschaftlichen Liberalismus auszeichnete. Doch im Gefolge dieser Polemik entdeckt die Wirtschaftswissenschaft das idealistische Humanitätsideal der Wirtschaft. Aus dem Idealismus stammt ferner der entscheidende Gedanke einer prinzipiellen Veränderbarkeit wirtschaftlicher Strukturen durch den Menschen: „Gegen das ,natürliche System’ der Wirtschaft mit seinen angeblich vom Menschen unabhängigen Gesetzmäßigkeiten wurde die von Persönlichkeiten und von Völkern gestaltete Geschichte entdeckt, in deren Rahmen auch die Wirtschaft vom Menschen getätigt wird. Gegen die vielbeklagte Selbstsucht, der unedlen Triebfeder des Zeitalters, wandte sich das Verlangen, den Bereich der Wirtschaft menschlich zu veredeln und sittlich zu durchdringen“ (Grenner, K. H.: Wirtschaftsliberalismus und katholisches Denken. Ihre Begegnung und Auseinandersetzung im Deutschland des 19. Jahrhunderts. Köln 1967, S. 39).

Wenn die Wirtschaft nicht Teil der Natur, sondern Teil der Geschichte ist, also nicht dem Natürlichen, sondern dem vom Menschen Gestalteten zugeordnet werden kann, dann ist sie kein unveränderliches Schicksal, wie dies die neoliberalen Globalisten als ihr „Hauptargument“ heute noch ins Feld führen, sondern sie lässt sich hinsichtlich der Zielvorgaben und der eingesetzten Mittel gestalten und verändern. Die so gewonnene alternative Ordnung bewegt sich zwischen Markt- und Staatsdiktat und orientiert sich am Menschen, ganz im Sinne der idealistischen Humanitätsvorstellung.

(Josef Bordat)

Es ist sinnvoll, mit Jaspers das menschliche Leben auf der Daseins- von dem auf der Existenzebene zu unterscheiden oder mit Wust die Fortuna-Ebene von der höheren Sphäre des homo philosophicus und diese schließlich von der Sphäre höchster Vollendung des menschliches Lebens im Drange nach Gott, der Sphäre des homo religiosus zu trennen. Doch es wäre fatal, über die existenzphilosophische Reflexion des christlichen Lebens die basale Ebene des leiblich-materialen Daseins zu vergessen. Liegt auch in der vergeistigenden Selbsttranszendierung der eigentliche Zweck des Menschen, so liegt gleichwohl in der Körperlichkeit ebenso seine Würde verborgen, weil hier die Seele ihren Sitz hat – die individuierte Seele im individuellen Leib. Leib und Seele bilden eine Einheit, denn – um es mit den Worten Edith Steins zu sagen – „die Seele durchdringt den Leib so sehr, daß die organisierte Materie des Leibes zum ,durchgeistigten Leib’ wird“ . Sich um den Körper zu kümmern, bedeutet daher immer auch Seelsorge. Mens sana in corpore sano.

Gesundheit, Hygiene und Ernährung sind demnach letztlich auch Themen der christlichen Existenzphilosophie. So rücken die Bedingungen des Daseins in den Mittelpunkt des Apostolats der Kirche. Dabei stehen insbesondere die Menschen im Zentrum, deren Leib geschunden ist durch die äußeren Lebensbedingungen und deren Seele darüber Schaden nimmt. Die Option für die Armen zu ziehen, ist deswegen keine Mode in Zeiten der Globalisierung, sondern unmittelbarer evangelikaler Auftrag Christi, der implizit in der Rede vom „Weltgericht“ (Mt 25, 31-46) enthalten ist, als Christus mit Blick auf die „Schafe“ formuliert: „Was ihr für einen meiner geringsten Brüder getan habt, das habt ihr mir getan.“ (Mt 25, 40). Papst Johannes Paul II., der Autor der „Jubiläums-Enzyklika“ Centesimus Annus (1991) hat dazu gesagt: „In den Armen ist Christus in besonderer Weise gegenwärtig, was der Kirche eine vorrangige Option für sie auferlegt.“ Diese Option hat neben der ganz praktischen Arbeit einen theoretischen Überbau: die katholische Soziallehre.

Die katholische Soziallehre entfaltet sich entlang der neun Sozialenzykliken, die auf die jeweilige historische Situation eingehen, in Abgrenzung zu Liberalismus und Sozialismus, und die aufeinander Bezugnehmen: Rerum Novarum (1891), Quadragesimo Anno (1931), Mater et Magistra (1961), Pacem in terris (1963), Populorum Progressio (1967), Laborem exercens (1981), Sollicitudo Rei Socialis (1987), Centesimus Annus (1991) und Deus Caritas Est (2005).

Mich interessiert hier weniger die breit rezipierte Wirkungsgeschichte der katholischen Soziallehre, die etwa den geistigen Hintergrund für die „Soziale Marktwirtschaft“ der Ära Adenauer/Erhardt bildete, als vielmehr die philosophischen und partoraltheologischen Bedingungen, unter denen sich die katholische Soziallehre zum Ende des 19. Jahrhunderts herausbilden konnte sowie selbstverständlich die Frage nach der Aktualität der katholischen Soziallehre in der globalisierten Welt. In fünf Texten möchte ich diesen Blickwinkel ausleuchten:

- Die Rolle des Idealismus in der ersten Hälfte des 19. Jh.
- Das „Mainzer Manifest“ (1848): Wilhelm Emmanuel von Ketteler (1811-1877)
- Der Solidarismus: Heinrich Pesch (1854-1926)
- Die Magna Charta des sozialen Katholizismus: Rerum Novarum (1891)
- Die katholische Soziallehre und die Globalisierung

(Josef Bordat)

Die Debatte dazu lief bereits, mit erstaunlichen Positionen und ungewöhnlichen überparteilichen „Koalitionen“. Ingesamt liegen den Abgeordneten vier fraktionsübergreifende Gruppenanträge zur Änderung des Stammzellgesetzes vor:

16/7981 (Gesetzentwurf Abgeordnete: Änderung des Stammzellgesetzes): Es geht im Kern um die Stichtagsverschiebung vom 1. Januar 2002 auf den 1. Mai 2007.

16/7982 (Gesetzentwurf Abgeordnete: Menschenfreundliche Medizin - Änderung des Stammzellgesetzes): Es geht im Kern um die Abschaffung des Stichtages und die Liberalisierung der Stammzellforschung.

16/7983 (Gesetzentwurf Abgeordnete: Stammzellgesetz): Es geht um ein Verbot der embryonalen Stammzellforschung.

16/7984 (Gesetzentwurf Abgeordnete: Änderung des Stammzellgesetzes) bzw. 16/7985 (inhaltsgleicher Antrag Abgeordnete: Keine Änderung des Stichtages im Stammzellgesetz - Adulte Stammzellforschung fördern): Es geht im Kern um die Beibehaltung des Status quo: Forschung soll nur an Stammzellen aus dem Ausland, die vor dem 1. Januar 2002 gewonnen wurden, stattfinden dürfen.

II.
Die Position der katholischen Kirche zum Thema Stammzellforschung ist bekannt: Embryonen müssen als menschliches Leben geschützt werden – ohne Wenn und Aber –, daher muss die „verbrauchende Forschung“ verboten werden. Dem entspricht im Wesentlichen Antrag 16/7983. Im übrigen wird aber im Antrag nicht ethisch bzw. theologisch-anthropologisch argumentiert, sondern medizinisch-forschungspragmatisch (erhöhte Gefahr von Tumorbildung nach Organentwicklung aus Stammzellen; Reprogrammierbarkeit adulter Stammzellen zu pluripotenten Stammzellen, ethisch unproblematische und medizinisch leicht mögliche Entnahme pluripotenter Stammzellen aus Nabelschnurblut und Fruchtwasser).

Diese Argumente kann ich in der Sache nicht nachvollziehen, da mir die medizinischen Kenntnisse fehlen. Mir geht es auch um grundsätzliche Fragen, also eher um die ethischen bzw. theologisch-anthropologischen Argumente. Der Schlüsselbegriff ist dabei die Potentialität menschlichen Lebens.

III.
Es gibt, philosophisch betrachtet, keinen sinnvolleren Ursprungszeitpunkt als den Ursprung selbst – und der liegt nun einmal in der Zeugung. Alle anderen Zeitpunkte sind willkürliche Fristenlösungen, die auch anderes liegen könnten, ohne Verschlechterung der Argumentationslage. Dabei ist der Beginn des menschlichen Lebens kein akademischer Denksport, der abgehoben von der Wirklichkeit stattfindet. Was eine Ausweitung der Fristen betrifft, mag das unter den Punkten IV. und V. Angeführte genügen, die praktische Relevanz klarzustellen.

Wir wissen, dass der gerade gezeugte Mensch alles hat, was es braucht, um ein Mensch zu werden, und der Mensch hat alles, um Person zu werden. Dabei sagt das nicht nur die katholische Kirche vom vermeintlich hohen Ross ewiger religiöser Wahrheiten. Gerade die Genforschung, die den Nachweis erbrachte, dass bereits zum Zeitpunkt der Zeugung das gesamte Genmaterial vorliegt und sich dieses danach lediglich phänotypisch entfaltet, gibt der Kirche in einer ihrer uralten Vermutungen Recht: Der Mensch/die Person ist von Beginn an in potentia angelegt.

Daher sollten wir das menschliche Lebewesen von Anfang an zuerst und vor allem als eine „potentielle Person“ betrachten, die im moraltheoretischen Kontext wie eine Person zu behandeln ist. Also steht die Tatsache, dass das Leben der embryonalen Person beendet wird, gegen die vage Hoffnung, aus dieser Tötung medizinischen Nutzen zu ziehen, um künftig anderen Personen ihr Leben zu erhalten oder zu verbessern.

Das Problem liegt mithin im Vergleich des aktualen Status eines Embryos (als potentiellem Todesopfer der Stammzellforschung) mit dem aktualen Status eines Kranken (als potentiellem Nutznießer der Stammzellforschung) bei gleichzeitiger Ausblendung des potentiellen Vermögens, das menschliches Leben von der Empfängnis an in sich trägt. Abgesehen davon, dass Leben-gegen-Leben-Dilemmata eine ganz eigene Problemstellung mit sich führen, die gesinnungsethisch (Kirche) oder deontologisch (Kant) Unterlassungen gegenüber Handlungen grundsätzlich favorisiert, ist hier selbst bei Einlassung auf das konsequentialistische Argument die Sache eindeutig: der Tod des Embryos ist sicher, der Forschungserfolg nicht.

Es geht mir nicht darum, die Position der Kranken herunterzuspielen. Wer krank ist, hat Anspruch darauf, dass wir uns zu helfen bemühen. Auch durch Forschung. Aber eben nicht um jeden Preis. Die Möglichkeiten der Forschung mit adulten Stammzellen sowie Stammzellen aus Nabelschnurblut und Fruchtwasser sind hier längst noch nicht ausgereizt. Es geht aber offenbar um die „bequemere und kostengünstigere Alternative für die Forschung“. Und die sollte keinen Grund liefern, menschliches Leben potentieller Personen zu töten.

Diese Potentialitätsvorstellung kann man ernst nehmen, wie die Kirche, die hinter dieser Potentialität die Potenz schlechthin (Gott) vermutet, oder man kann sie verwerfen und von der Aktualität des Interesses ausgehen und das Aktualinteresse des Kranken auf Heilung vor das Aktual-Interesse des Embryos auf Erhaltung der Lebensfähigkeit in seinem jetzigen Status stellen. So läuft häufig die Argumentation der „Gegenseite“, deren besondere Pointe ist, dass, wenn der Embryo bereits ein Interesse hätte und dieses äußern könnte, sie oder er sich für den Tod zu Forschungszwecken entschließen würde, damit ihr oder sein Dasein zumindest überhaupt einen Sinn hat. Dahinter steckt die Annahme, dass menschliches Leben per se keinen absoluten Sinn hat, sondern dass sich dieser Sinn im Verhältnis zur Welt erst entwickelt (das ist der feine Unterschied von „Sinn des Lebens“ und „Sinn im Leben“).

IV.
Der australische Philosoph Peter Singer, der eine dazu passende interessenorientierte utilitaristische Ethik vertritt, sagt im Zusammenhang mit dem Thema Abtreibung dazu etwas sehr erhellendes. Für ihn hat die Unfähigkeit von Föten vor der 18. Schwangerschaftswoche „of feeling anything at all, since their nervous system appears to be insufficiently developed to function“[1] die Konsequenz, dass „an abortion up to this point terminates an existance that is of no intrinsic value at all“[2]. Es ist unwahrscheinlich, dass Föten vor der 18. Schwangerschaftswoche fähig sind, etwas zu empfinden, weil ihr Nervensystem noch nicht genug entwickelt ist. Deshalb beendet eine Abtreibung vor der 18. Schwangerschaftswoche eine Existenz, die überhaupt keinen Wert an sich hat. Also: Singer ist der Meinung, werdendes menschliches Leben habe (selbst in diesem Stadium) „no intrinsic value at all“, „keinen Wert an sich“.

Es geht hier um die Unterscheidung von menschlichem Leben und menschlichem Lebewesen („human life“/„human being“, Horst Dreier[3]) oder von Mensch und Person („human being“/„person“, Singer). Wohin das führen kann, möchte ich an Singers Vorstellungen kurz illustrieren.

V.
Das Interesse, von Schmerzen verschont zu bleiben, ist Ausdruck der Leidensfähigkeit. An diesem Begriff unterscheidet Singer die „Wesen“: „Wenn ein Wesen leidet, kann es keine moralische Rechtfertigung dafür geben, sich zu weigern, dieses Leiden zu berücksichtigen. Es kommt nicht auf die Natur des Wesens an. Ist ein Wesen nicht leidensfähig oder nicht fähig, Freude oder Glück zu erfahren, dann gibt es nichts zu berücksichtigen. Deshalb ist die Grenze der Empfindungsfähigkeit die einzig vertretbare Grenze für die Rücksichtnahme auf die Interessen anderer.“[4]

Wer so denkt, für den ist auch im Umkehrschluss kein Unterschied zu machen zwischen Mensch und Tier: „Weit davon entfernt, sich für jedes Leben einzusetzen, [...] zeigen diejenigen, die gegen Abtreibung protestieren, jedoch regelmäßig das Fleisch von Hühnern, Schweinen und Kälbern verspeisen, nur ein vordergründiges Interesse am Leben von Wesen, die zu unserer Spezies gehören. Denn bei jedem fairen Vergleich moralisch relevanter Eigenschaften wie Rationalität, Selbstbewußtsein, Bewußtsein, Autonomie, Lust und Schmerzempfindung und so weiter haben das Kalb, das Schwein und das viel verspottete Huhn einen guten Vorsprung vor dem Fötus in jedem Stadium der Schwangerschaft und wenn wir einen weniger als drei Monate alten Fötus nehmen, so würde sogar ein Fisch, ja eine Garnele mehr Anzeichen von Bewußtsein zeigen. Ich schlage daher vor, dem Leben eines Fötus keinen größeren Wert zuzubilligen als dem Leben eines nichtmenschlichen Lebewesens auf einer ähnlichen Stufe der Rationalität, des Selbstbewußtseins, der Wahrnehmungsfähigkeit, der Sensibilität etc.“[5]

Als eine Folge der Orientierung an Empfindungsfähigkeit bzw. an dem utilitaristischen Interessebegriff trennt Singer, wie aus dem Zitat deutlich wird, nicht Menschen von Tieren, sondern Personen (Wesen, mit der Fähigkeit, Interessen zu entwickeln) von „Nicht-Personen“ (Wesen, die diese Fähigkeit nicht haben). Dabei gehören „some nonhuman animals“[6] in die erste Gruppe (etwa Affen), jeder menschliche Fötus jedoch in die zweite, denn: „no fetus is a person“[7].

Wer aufgrund des Prinzips der Interessenerwägung alle Wesen unterschiedslos auf Präferenzbildungsfähigkeit hin untersucht, muss auch die letzte Konsequenz aus dieser Argumentation ziehen: „Tötet man eine Schnecke oder einen 24 Stunden alten Säugling, so vereitelt man keine Wünsche [...], weil Schnecken und Neugeborene unfähig sind, solche Wünsche zu haben.“[8] Nicht das Leben des Embryo, nicht das des Fötus, sondern dass des Neugeborenen, also – das ist wohl unstreitig – eines Menschen, wird hier von Singer mit Hilfe eines utilitaristischen Konzepts, welches das Lebensrecht an die Fähigkeit bindet, Wünsche, Interessen und Präferenzen zu haben, in einer Weise degradiert, die ich für unerträglich halte!

Singers Engagement für den Tierschutz in Ehren (darum geht es ihm nach eigenem Bekunden mit dem Postulat der Gleichwertigkeit menschlichen und tierischen Lebens), doch hier übersieht [?] er die Folgen seiner engagierten Argumentation. Freilich will kein/e Tierschutzaktivist/in den Tod von Menschen, sie/er will ja gerade das Leben in all seinen Formen gleichermaßen geschützt wissen, doch führt die Argumentation, deren Basis prima facie die Gleichwertigkeit von Tier und Mensch ist, nicht nur zu einer Aufwertung des Tiers (das ist erwünscht), sondern zugleich auch zu einer Abwertung des Menschen (das ist nicht erwünscht), zumindest aber zu einer Relativierung der herausgehobenen Stellung des Menschen („Krone der Schöpfung“ – Singer hält das Sonderstellungspostulat für „Speziezismus“[9]). Diese Relativierung macht es leichter, über menschliches Leben zu verhandeln, da diesem die absolute Würde genommen und statt dessen ein relativer Wert beigemessen wird – als Ergebnis utilitaristischer Erwägungen zu Lebensinteressen.

An die Schlussfolgerungen aus den Überlegungen zur Empfindungsfähigkeit und zum Interesse und der Aufhebung aller prinzipiellen Unterschiede zwischen Mensch und Tier schließt sich die Befürwortung von Euthanasie nahtlos an: „Wir bezweifeln nicht, daß es richtig ist, ein schwerverletztes oder krankes Tier zu erschießen, wenn es Schmerzen hat und seine Chance auf Genesung gering ist. ,Der Natur ihren Lauf lassen’, ihm eine Behandlung vorzuenthalten, aber sich zu weigern, es zu töten, wäre offensichtlich unrecht. [...] was bei einem Pferd offensichtlich unrecht ist, [ist] ebenso unrecht [..], wenn wir es mit einem behinderten Säugling zu tun haben.“[10] Und weiter: „Würden behinderte Neugeborene bis etwa einen Woche oder einen Monat nach der Geburt nicht als Wesen betrachtet, die ein Recht auf Leben haben, dann wären die Eltern in der Lage, in gemeinsamer Beratung mit dem Arzt und auf viel breiterer Wissensgrundlage in bezug auf den Gesundheitszustand des Kindes, als dies vor der Geburt möglich ist, ihre Entscheidung zu treffen.“[11] Die „Entscheidung“ geht dabei um Leben oder Tod eines Menschen! Soweit Peter Singer, dem man eines wohl nicht vorwerfen kann: Mit seinen Ansichten hinter’m Berg zu halten!

VI.
Menschen, Tiere, Personen – Was hat das alles mit dem Stammzellgesetz zu tun? Ich glaube, dass dieses Thema des Verhältnisses von Menschen, Tiere und Personen in ihrem Bezugsrahmen Aktualität und Potentialität sehr viel mit der Debatte um das Stammzellgesetz zu tun hat. Die Frage, wann menschliches Leben beginnt liegt dieser im Rücken. Sie ist eng verbunden mit der Kernfrage: Was ist der Mensch? Die Antwort auf diese Frage, das Menschenbild bzw. die Vorstellung von der menschlichen Existenz bestimmt letztlich alles, was in bezug auf den Menschen entschieden wird.

Anmerkungen:

[1] Peter Singer: Practical Ethics. Cambridge 1979, S. 118.

[2] Ebd.

[3] Vgl. dazu Benno Kirschs Einlassungen zu Horst Dreier.

[4] Peter Singer: Praktische Ethik. 2. Aufl., Stuttgart 1994, S. 84 f.

[5] Peter Singer: „Schwangerschaftsabbruch und ethische Güterabwägung“, in: Hans-Martin Sass (Hg.), Medizin und Ethik. 2. Aufl., Stuttgart 1994, S.139-159, hier: S. 154 f.

[6] Singer: Pract. Eth., S. 97.

[7] Singer: Pract. Eth., S. 118.

[8] Singer: Prakt. Ethik, S. 122 f.

[9] Singer stellt „Speziezismus“ auf eine Stufe mit Rassismus: „Dem Leben eines Wesens bloß deshalb den Vorzug zu geben, weil das Lebewesen unserer Spezies angehört, würde uns in dieselbe Position bringen wie die Rassisten, die denen den Vorzug geben, die zu ihrer Rasse gehören.“ (Singer: Prakt. Ethik, S. 121).

[10] Singer: Prakt. Ethik, S. 271.

[11] Singer: Prakt. Ethik, S.243.

(Josef Bordat)